1.4. Dramaturgia aniversară – nod articular în transmiterea tradiţională

DRAMATURGIA ANIVERSARĂ – NOD ARTICULAR ÎN TRANSMITEREA TRADIŢIONALĂ

Ileana Benga

Anevoie ne putem da seama cât de multă dramaturgie îndeplinim în vieţile noastre, de la cel mai neînsemnat gest, şi până la desenarea celor mai complicate strategii. Nu putem, însă, să ne comportăm cu actele ‘folclorice’, adunate din ceea ce ne place să numim teren, altfel decât ne comportăm cu sintaxele propriilor noastre acte. Zona de intersecţie a gramaticilor e uriaşă, chiar dacă nevoia de ordonare epistemică ne caroiază aria disciplinară, impunând false restricţii şi specificităţi. Nevoia de structură dramaturgică a traseelor noastre individuale de viaţă nu diferă prin nimic, ba din contră, acţionează absolut concentric, cu ceea ce numim incidenţa dramaturgiei aniversare. Incidenţă care, ea însăşi, se vede cu ochiul liber în mult mai multe straturi culturale decât în cel al culturilor tradiţionale – singurele al căror folclor ne preocupă.

Poate cel mai relevant lucru de spus despre această dramaturgie cu incidenţă aniversară este că se slujeşte la rândul ei de matricea epică, narativă, în a-şi răspândi mesajul; şi nu este oare acelaşi mecanismul prin care se răspândeşte orice? Nu e nevoie de o tramă narativă pentru fiecare ipostază de transmitere? În lumina cercetărilor noastre din ultimii cinci ani[Este vorba despre cercetările de teren pe ceremonialurile populare, începute în 2003, împreună cu Bogdan Neagota, şi ulterior lărgite prin implicarea tinerilor discipoli în cadrul a ceea ce a devenit Centrul de Studii Etnologice ORMA], care au dublat studiul transmiterii naraţiunilor de tradiţie orală cu cel al transmiterii ceremonialului popular [Cercetările asupra naraţiunilor mitico-magice de circulaţie orală au precedat cu alţi cinci ani pe cele asupra ceremonialurilor, pentru ca apoi sa le dubleze, în aceeaşi formaţie privilegiată de muncă de teren, împreună cu Bogdan Neagota.], ceea ce am luat tot timpul drept două canale de transmitere diferite au ajuns să coincidă: anume în urzeala epică ce le subîntinde, şi care în mod clar este esenţială ideii de transmitere. Sigur că circumstanţele proceselor de transmitere diferă, între ceremonial şi pura povestire, cu variile ei grade de îndepărtare de real [A se vedea studiul I.Benga, Naraţiunea tradiţională înte memorată şi basm, în Néprajzi Látóhatár 2006, XV Évfolyam 3-4 szám, pp. 89-100.]. Dar ceea ce indubitabil le aseamănă este participarea la un scenariu de tip dramaturgic; fidelitatea îndeplinirii lui garantează incidenţa transmiterii.

Nu este prima oară când afirmăm că există, fără putinţă de îndoială, o relaţie problematică între experienţa în sine, cea relatată în faptul folcloric, şi relatarea ei, punerea ei în format narativ post-experienţial; fiecare dintre noi ştim cât de dificil ne este să ne comunicăm experienţele personale: e cu adevărat aceasta o constantă cognitivă, a neputinţei de a ne transmite conţinutul experienţial, aidoma, celor de lângă noi. Şi cu cât experienţa de comunicat este mai complexă, mai poli-dimensională, cu atât mai dubitabilă este fidelitatea transmiterii ei. E şi firesc, căci, formulând tot în termeni cognitivi, într-un tipar primitiv, rudimentar, poţi turna doar forma rudimentară pe care o poate suporta tiparul: adesea aceasta este o ‘probă de pierzanie’ a transmutării materialului de concentraţie prea pură, căci el nu va rezista în orice tipar: în destule se va rupe. Presupunând că extrema multidimensionalitate se vădeşte în experienţa mistică, este clar că problema comunicabilităţii ei este foarte grea: preamultele ei straturi de adâncime nu se pot comprima telescopic, nu păstrând complexitatea structurală; ele se vor reproduce numai în similare structuri de adâncime, capabile să suporte complexitatea ‘norului electronic’ ce gravitează în jurul nucleului ‘epic’ al experienţei în sine. Adică, practic, imposibil de anticipat – oricum, suficient de imposibil încât nimic să nu se bazeze pe comunicarea trăirii mistice. Şi totuşi, până şi ea se transmite. Sau, mai bine zis, ceva se transmite. Ce? Ceva care face ca structurile de suprafaţă şi cele de adâncime să se reproducă reciproc. Ceva capabil să înnădească mesaje, şi coduri, dincolo de structura formulaică a strictului enunţ matematic de ecuaţie a termenilor. Ceva ce duce cu sine, împachetate, ca nişte mici mesaje de cod genetic ce abia aşteaptă condiţiile necesare pentru ca să se exprime, structuri sintactice capabile să se ‘desfacă’, odată ajunse la destinaţie. Dacă n-ar exista acest ceva, n-am putea vorbi de experienţă mistică, în nici o cultură, în nici o tradiţie. N-am putea însă vorbi nici de tradiţie. Nici de povestiri cu transmitere orală, nici de ceremonialuri populare, nici de aniversări de nici un fel, căci în absenţa transmiterii, noţiunea de istorie e superfluă. Ceea ce e, în mod ne-necesar, absurd.

De transmis, atâta vreme cât suntem membrii unor comunităţi umane, se va transmite întotdeauna câte ceva: şi anume esenţialul, împachetat astfel încât să răzbească până la destinaţie. Şi formatul cel mai apt pentru o asemenea transmitere se numeşte tramă epică, narativă. Dimensiunea dramaturgică îi este abia punerea în act, intepretarea – în felul în care, dacă ni se permite, un basm frumos este citit copiilor seara cu voce tare şi cu intonaţiile potrivite fiecărui personaj, aducându-l, astfel, la viaţă.

Aceasta este, să spunem aşa, o formulare cognitivă asupra a ceea ce se petrece pe canalele efective de transmitere, una care nu se întreabă asupra primordiilor naraţiunilor împricinate în comunicarea diacrono-sincronica. Dacă însă abordăm până şi acest subiect, vom găsi o bună aproximare de descriere a modelului de funcţionare, în principiul de acumulare al ‘bulgărelui de zăpadă’. A fost descrisă evoluţia limbajului uman însuşi ca un proces cumulativ de tipul rostogolirii bulgărelui de zăpadă [Am ajuns în contact cu această idee în cadrul seminarului Histoire de l’homme et de ses langues, ţinut de Prof. Jean-Marie Hombert la EHESS, Paris, în prelegerea din 18 Dec. 2007]. Dacă ceea ce ne preocupă este forţa mai mare a bulgărelui mai mare, si faptul că nu vedem decât învelişul său exterior, atunci modelul este acurat: ceea ce îl face să fie ce este sunt tocmai straturile succesive care s-au adpus, astăzi invizibile. Este ceea ce se întânplă cu orice unitate de sens, în cursul transmiterii sale.

Modelul pe care îl privilegiez în descrierea transmiterii tradiţionale este însă cel al împachetării în structuri formulaice de tip ecuaţie narativă, unde fiecare dintre membrii ecuaţiei îşi ‘joacă’ rolul asignat prin poziţia în ecuaţie, ţinându-se unii pe alţii în ‘şah’-ul constitutiv al echilibrului stării de ecuaţie. Aceasta se poate exprima în cursul transmiterii atât în ipostaza povestită, a naraţiunilor de transmisie orală aflate pe treptele lor consecutive – cumulative, cât şi în ipostaza ceremonială, a scenariului actului ceremonial de împlinit, în toată complexitatea sintaxei sale comunitare. Căci – şi aceasta este în fond cheia de lectură a prezenţei ecuaţiei narative în act – cea mai pregnantă observaţie de făcut este că sintaxa presupune interdependenţa funcţională a unităţilor morfologice; naraţiunea presupune asamblarea termenilor: deja o împachetare, deja un proces cumulativ; iar fomulaica dramaturgică depinde în realizarea sa de un grup de actanţi care să performeze în faţa unui / unor grupuri de receptori, ceea ce, să recunoaştem, face din incidenţa dramaturgică ani-versară, în desfăşurările ei de forţe intra (şi inter) comunitare, un tot foarte compact. Ea este dependentă profund de contextul comunitar, cel care oferă, justifică şi validează şi actorii, şi personajele.

Aceasta ar fi o primă, bazală corespondenţă între formatul naraţiunii de tradiţie orală şi transmiterea, diacron şi sincron, a ceremonialului tradiţional.

O a doua corespondenţă, fără tăgadă derivată din prima, dar păstrându-i proprietăţile desfăşurătoare ale ‘bulgărelui de zăpadă’, este cea între nivelul narativ şi nivelul experienţial al faptului folcloric. Este de domeniul truismului că înainte de povestirea faptei va fi existat fapta în sine. Chiar şi aşa, nu e de la sine înţeles un simplu adevăr: că povestirea faptei a putut reprezenta o experienţă în sine, în primul rând pentru că, pentru o sumă de evenimente restricţionate, privilegiate, accesibile în faptă doar unor indivizi selecţionaţi, experienţa faptei este exclusiv experienţa povestirii sale. Mă gândesc astfel la toată gama de experienţe ultra-mundane, extatice ori de transă, fachirice, motorii (vezi zborul şamanic şi vrăjitoresc), paroxistice (vezi ritmul, dansul şi cântul), de posesiune, şi mă gândesc chiar şi la mimarea actului lor (cântec narativ, reprezentaţie dramatică, ascunderea actului de asistenţă – sub pătura, în întuneric, în vis – şi mascare), în culturile ‘extreme’ pentru care au fost ele descrise ca şi proceduri [Nu cred că se poate imagina text despre şamanism şi tehnicile extazului în anii 2000 (ca să mă refer doar la generaţia mea) fără a cita monumentalul volum al lui Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Ed. Humanitas, Bucureşti 1997 [1951]. Multiplele faţete şi niveluri de lectură a fenomenelor extazului, cu incidenţe şi tehnologii cu tot, sunt ordonate acolo şi disciplinat încartiruite în categorii de analiză istorico-religioasă ce depăşesc cu mult atribuţiile excelentelor, de altfel, analize de antropologie socială şi religioasă, care însă îşi prea-ancorează cercetările în dimensiunea lor contextuală, şi fac superfluă ceea ce, în fapt, le rămâne o mare necunoscută: neaccidentalul, constanţa, repetabilul]. Pentru accederea la act şi la experienţa lui în trup este obligatorie iniţierea, a cărei pletoră de manifestări mărturiseşte prin varietate nu dispersia conceptului de act, ci tocmai coerciţia sa absolută. Actul însă nu s-ar transmite dacă nu s-ar povesti.

Constanta referire eliadiană la tendinţa de reîntoarcere a fenomenelor în arhetip, tocmai în cursul transmiterii lor, deschide în fapt şi unei alte lecturi ‘fenomenul originar’: chiar şi pentru iniţiat, pentru privilegiatul ce transgresează limitele realului, mărturia experienţei sale şi garantul autenticităţii ei stă în povestirea trăirii şi în acordarea la tradiţiile ideologice şi mitologice locale a naraţiunii la persoana I. Astfel, un fenomen la fel de originar cu experienţa în sine ar putea fi experienţa povestirii experienţei în trup, altfel spus, verbalizarea ei. A decide dacă nucleul fundamental şi reperial pe care îl înveleşte transmiterea este un fapt, ori nararea lui, în culturile folclorice ce ne sunt direct accesibile, înseamnă în cele din urmă a opera o distincţie artificială: pentru straturile culturale cât de cât la îndemâna cercetării noastre, ceea ce povesteşte ‘alesul’ că a trăit se validează numai dacă (şi de obicei se validează) concordă cu tradiţiile orale ale locului – într-un fel ori în altul. Nimeni nu susţine identitatea, căci atunci ar fi vorba de clonare experienţială şi nu de transmitere, şi nu s-ar mai petrece nimic interesant pe secvenţa inter-generaţii de fapte folclorice. Tot astfel, ceea ce trăieşte acelaşi ‘ales’ poartă amprenta tradiţiei locale: fie că e o experienţă petrecută în vis, fie că e una de transă, forma pe care o îmbracă naraţiunea ei nu va fi niciodată stridentă pentru comunitatea în care are loc, ori pentru contactele culturale la care s-a expus aceasta. Ideea reinvestirii ciclice a naraţiunilor şi a faptelor narate printr-un acelaşi continuum a stat la baza elaborării schemei etapelor ficţionalizării [Ea a fost elaborată în 2000, împreună cu Bogdan Neagota, şi perfectată, individual dar simbiotic, în 2003, apoi publicată ca atare abia în 2006: a se vedea studiile noastre din Néprajzi Látóhatár 2006, XV Évfolyam 3-4 szám.]; ideea eliadiană a veşnicei întoarceri către arhetip aduce o bună complementare principiului circuitului (nu numai) narativ.

Nivelul experienţial şi nivelul narativ al faptului folcloric sunt aşadar indisolubil legate, interdependente. Spre deosebire de mit, pentru care reperul ultim şi fundamental este illud tempus, în folclor tot ce putem afirma cu oarecare certitudine este o suspensie temporală între terminus post quem şi terminus ante quem, după modelul istoric căruia, de fapt, îi este părtaş, istorie şi nu anistorie fiind şi folclorul. El are o genealogie a sa, pusă în lumină de constituenţi şi de produsul finit ca diferit de suma constituenţilor săi.

Elementele constitutive din folclor sunt însă greu de identificat în termeni de origine. Din toată argumentaţia de mai sus ar trebui să reiasă, implicit, că nici nu e important să ştim cu tot dinadinsul originea ‘genetică’ a fiecărui component al ceremonialului / credinţei / poveştii folclorice, unul din cele mai serioase motive fiind că se prea poate să nici nu identificăm corect unităţile morfologice, ele putându-se dovedi la rândul lor capabile de descompunere în unităţi mai mici. Sintaxa din faptul folcloric, însă, ne poate spune foarte multe. Dacă acceptăm o grupare de unităţi morfologice, chiar ştiind că ne referim la o inserţie temporală foarte vagă (sau cel puţin provizorie), îi putem urmări traseul ca grupare sintactică pe o întindere investigabilă de documente; iar rezultatul e mai relevant pentru procesul de transmitere şi pentru circulaţia în folclor, decât stabilirea unităţilor minimale din illud tempus uman.

Sintaxa intrinsecă faptului folcloric operează cu mici proiecte dramatice a căror împachetare codifică structuri epic-narative. Ele dezvoltă, în lungul funcţionării, strategii ritmice de incidenţă; această survenire controlată a ritmului, cu periodicităţile sale, reprezintă un algoritm legic al transmiterii, care va putea fi odată exprimat inclusiv matematic. Până atunci, interesul folcloristului se poate bizui şi numai pe asumpţia descriptivă expusă mai sus, care e capabilă să orânduiască bine materialul năucitor din teren. Fiindcă terenul nu operează explicit cu simbolismul matematic, ci cu metafora, cu scenariul dramaturgic, plin de actori şi de personaje întruchipate, cu nuca de poveste care întotdeauna narează ceva: căci transmiterii folclorice îi e limpede că formularea narativă poartă cel mai bine înţelesurile; şi îi mai e clar şi că prioritatea ei absolută este nu perpetuarea uneia sau alteia dintre formule, cât mai exact, ci faptul că o perpetuare de orice fel este cu putinţă! Aceasta este capabilitatea de a comunica, de a se comunica, de a se reproduce, în sens cultural, şi este ceea ce avantajează net comunitatea faţă de individul luat de sine stătător: este ceea ce angrenează sintactic indivizii, obligându-i să comunice, aranjându-i adesea în scheme, adesea în pofida lor; scheme care îi obligă, fără nevoia unui drept de apel, la participarea la rolul asignat de instanţa comunitar/tradiţional-ordonatoare: că acesta îşi dă ori nu seama, el este în acest mod salvat ontologic de o mare şi cumplită dramă umană, numită imposibilitatea de a comunica. Aşa, vrei nu vrei, ţi se dau ‘mură-n gură’ cele mai preţioase instrumente de a o transcende, fără traume existenţiale mari. Iată ce ne spun aceste fapte folclorice de vitală transmisie orală, şi iată ce găsim încă din belşug în terenul folcloric, oricum ni l-am decupa noi.

Se mai pot face o mulţime de lucruri cu faptele pe care le vedem noi astăzi în teren; cu condiţia să parcurgem acel teren, oricât de dificil ar fi el de ‘caroiat’. Precauţiile metodologice ale descinderii în teren sunt o necesitate la care fiecare ajunge, mai devreme sau mai târziu, în confruntarea sa personală cu feliuţa de viaţă pe care şi-a ales-o, numind-o ‘teren’. De trecerea timpului, de devenirea faptelor din ‘teren’ şi de semnificaţiile pe care le angrenează aceste schimbări nu e nimeni scutit, între lucrătorii de teren; şi desigur, nici pionierii disciplinelor noastre nu au fost – iar mărturiile lor îi arată conştienţi de ruptura culturală căreia îi erau martori; impactul modernităţii asupra lumii rurale a fost zguduitor, mai cu seamă în acele arii culturale unde modul de viaţă urban şi modul de viaţă rural reuşiseră să interfereze vreme îndelungată abia minimal. Problema diferenţei de metodologie în estimarea valorii datelor culese de noi direct din teren, faţă de aşa-numitele informaţii de arhivă (categorie căreia, în fapt, i se circumscriu mult mai mult decât caietele de arhivă – răspunsuri la anchete: orice document purtător de detaliu etnografic, ca un tablou, sau o operă literară, care s-au impregnat de acelaşi aer pe care l-a respirat lumea rurală atunci, are ‘drept de cetate’ într-o arhivă), are menirea de a ne aduce la un numitor comun, după izolarea variabilelor: şi nu de a ne împiedica să mai stabilim vreodată vreo structură de continuitate reală între realităţile ale căror martori suntem şi realităţile pe care alţii le mărturisesc către noi. Aşa privind lucrurile, cred că putem stabili lianţi de transmitere culturală între aceste două categorii mari de documente cu care lucrează etnologul.

În cele ce urmează, vom folosi câteva informaţii culese din răspunsurile la chestionarul al II-lea al lui Ion Muşlea, aflate în arhiva Institutului de Folclor din Cluj, pentru a ilustra premisele descinderilor noastre în teren, ca martori ai ceremonialului Căluşului, în 2006-2008.

Iată cum descrie Ion S. Lungu, într-un manuscris revăzut de preotul A.C. Cosma, Rusaliile – desigur, lipsite de căluşari, acum şi aici – în Bâtca, Putna (AFC 199, p. 2; anul nu este precizat pe manuscris): “Până în anul 1926-1927 şi pe la noi era obiceiul de a purta pelin la brâu (la încingătoare). Iar în noaptea precedentă Rusaliilor se împrăştie pelin în aşternut. Aceasta tot cu credinţa de a nu-i lua Rusaliile. Obiceiul acesta acum foarte puţin se mai practică, este ca un lucru ce se depărtează în zare.” Nouă ni se pare evident că avem aici de-a face cu un acelaşi complex mito-folcloric moldovean, al cărui pol ceremonial, jocul vindecător, a dispărut cândva după acel terminus post quem pe care îl reprezintă mărturia lui Dimitrie Cantemir; polul mitico-ficţional [Pentru circumscrierea conceptului de statut mitico-ficţional al nivelului narativ al faptului folcloric, a se vedea studiul B.Neagota, Ficţionalizare şi mitificare în proza orală, în Néprajzi Látóhatár 2006, XV Évfolyam 3-4 szám, pp. 121-141.] dispare, aşadar, prin disoluţie = o formă de falie în transmitere, cândva în jurul datei intrării în arhivă a acestui caiet, probabil 1931, judecând după celelalte cote învecinate; adică terminus ante quem.

Una din recurenţele izbitoare din materialul folcloric consultat este următoarea: cel pocit de entităţile transumane pentru încălcarea unei interdicţii specifice (a nu lucra în zilele lor, a nu păşi în anume locuri etc.) se poate foarte greu desface de pocitură – care în sine este un ‘sindrom’ foarte interesant de detaliat, pe material etnologic – una dintre metode fiind cea consemnată de Traian Gherman pentru pocirea din vântoase: “alţii însă cred că dacă cineva a secat de vântoase, numai aşa se poate vindeca, dacă la anul în aceeaşi zi şi la acelaşi loc aşteaptă din nou vântoasa, care, de va trece din nou peste el, îl vindecă.” [Traian Gherman, Meteorologie populară. Observări, credinţe şi obiceiuri, Ed. Paideia, Bucureşti, 2002 [1928]: 114; el citează informaţia de la I. Groze din satul Coc, negăsit ca atare în Indicatorul localităţilor din România, Iordan, Gâştescu, Oancea 1974: 113; e de presupus însă că e un sat din Ardeal, dat fiind terenul parcurs de Gherman]. Învăţătorul Aurel Peicu din Viştea de Sus, Făgăraş consemnează la rândul lui credinţe despre măiestre, de data asta într-un material cules, probabil, în vara lui 1931, de la Teodosia Fuciu, “care este destul de bătrână şi este o bună cunoscătoare a obiceiurilor din comună” (începe să redacteze în 26.08.1931, după mărturia lui): “Bătrânii spun că umblă (merg) şi cântă mai ales în timpul nopţii şi atunci când le auzi nu-i bine să mişti în nici o parte, până se depărtează, că te poceşte. (A te poci înseamnă a ţi se paraliza o mână, un picior sau altă parte a corpului). Se crede că măestrele te pocesc dacă nu stai locului când le auzi sau le vezi jucând şi nu te vindeci până nu vin iarăş măestrele prin acel loc să te vindece sau să te omoare. Bătrânii îşi amintesc de multe cazuri de acestea şi le povestesc cu interes.” (AFC 222, p.14). Faţă de misterioasele vântoase din relatarea anterioară, puţin creionate, despre măiestre mai aflăm că au fost odată fete de împărat, că umblă şi cântă, jucând de cântul lor, că le poţi vedea, de le pândeşti – mai cu, mai fără voia ta – şi că pocesc drept pedeapsă pentru pândă. Ideea aceasta a pedepsei nu e foarte limpede în documentele folclorice, ea a fost instrumentată pentru a deveni mai clar că se transgresează o interdicţie, o normă, dar eu aş zice că e vorba mai degrabă de un rezultat al pândei, implicit, şi nu de o pedeapsă cu valenţe ‘etice’. Pânda e o modalitate de luare de contact între nivelele ontice ale lumii, şi prin aceasta este ea atât de plină de riscuri şi atât de serios tratată în prescripţii (a se vedea, spre comparaţie, tehnologia pândei strigoilor de mană). Revine ‘reţeta’ pentru vindecare: acelaşi loc, acelaşi timp, periodic reiterat drept ‘acelaşi’ – al trecerii lor pe acolo [Cercetările noastre de teren ne-au furnizat pattern-uri de comportament absolut izomorfe: în Oaş şi Maramureş, prin aer zboară cântând (încă în 1997-1998) strîji, luminiţe care joacă şi care pot dărui rodul, prin atenta observare a regulii de ‘curtoazie’ a întâlnirii cu ele: ‘sporească-vi-se jocul’ va fi întâmpinat cu ‘şi ţie făina în sac’. Iar în perimetrul rural al Roşiei Montane (unde am făcut cercetări pe material narativ de transmitere orală între 2004-2006), agenţii bolii de ologire/smintire/muţire sunt nişte vârtejuri de vânt, de întâmpinat cu formula: ‘Frumoşi-Frumoase, pe unde umblaţi voi să nu stricaţi’. Respectarea acestor comportamente este prescripţia în uz în comunitate, în vreme ce istorii despre nerespectarea lor sunt pretextul, sau doar prilejul narativ, pentru transmiterea folclorică a unor elemente necesare, între care incidenţa aniversară a re-ocupării aceluiaşi rol/loc, ca punct de osmoză intermundană, un an mai târziu.].

O altă relatare, tot din Caietele Muşlea, schimbă uşor registrul povestirii, dar aduce povestirea biografică (pentru noi, la a treia mână) şi plusul ei de autenticitate în prim-planul atenţiei; iată ce îi spune mătuşa Elena Tatarciuc, de 95 ani, din Noul-Caragaci, jud. Cetatea Albă, elevului Condriuc Dumitru, din clasa a VIII-a de Şcoală Normală (anul nu e precizat pe manuscris): “Ce credea poporul şi ce crede despre rusalii. Toţi dela ţară spun că rusaliile sunt trei femei, care umblă îmbrăcate în alb şi imediat ce intri în săptămâna lor, ele umblă atât pe câmp cât şi prin sat. Când umblă ele aşa, dacă dau peste o persoană care lucrează în săptămâna lor, atunci una din ele se duce la persoana care lucrează şi-i ia o mână, sau un picior, sau chiar şi graiul. Fiindcă am început să povestesc toate relele ce pot face rusalele, o să caut să povestesc pe scurt o întâmplare ce i s-a întâmplat unei fete acum vro 80 de ani în urmă, ce lucra în această zi. (Întâmplarea ce urmează e povestită de persoana ce mi-a spus tot obiceiul). În satul unde trăiesc în prezent şi eu, îmi povesteşte mătuşa Eleana că o prietenă de a ei, în ziua de rusalii ţesea la război. Dar înainte de a povesti întâmplarea e necesar să spun cum sărbătoreau pe atunci oamenii săptămâna aceasta. Începând cu prima zi pe care o serbează în întregime, adică toată ziua. A doua zi n-o mai sărbătoresc de dimineaţă până-n seară, ci de dimineaţă până la ora 12 fix lucrează, iar de la ora 12 până în seară sărbătoresc. În felul acesta sărbătoresc întreaga săptămână, adică a treia zi de-acuma până la 12 serbează, iar după 12 lucrează. Un alt obiceiu pe care îl au chiar şi în prezent e că, cum intră în săptămâna rusaliilor, fiecare persoană trebuie să poarte în brâu o iarbă amară numită “pelin”, care zic că ar apăra pe om de rusalii. Acum să revin din nou la povestirea ce am început-o.

A doua zi, când toate femeile lucrau pe afară, unele torceau, altele coseau etc., o rudă a mătuşei care îmi povesteşte se duce la târg şi lasă acasă o fetiţă (fiica) lor, care era de vro 16 ani. Când a plecat mama fetiţei la târg, i-a dat de grijă fetiţei ca nu cumva să se apuce să lucreze la război, căci azi umblă rusalele şi omoară pe cei ce lucrează. Imediat ce au plecat părinţii fetei, ea de prima dată nu s-a apucat de lucru, dar mai pe urmă văzând că la stradă lucrează mai multe femei, s-a decis să se apuce şi ea de lucru. Imediat s-a dus şi s-a băgat la război şi a început să ţese. Imediat ce a sosit ora 12 femeile de la stradă au încetat de a lucra, iar fata din casă, neştiind când a fost ora 12, lucra în continuu. Deodată s-a pomenit în faţă cu o femeie îmbrăcată în alb, apucând-o cu mâna de pept şi întrebând-o din ce cauză lucrează azi. Fata spunând că a văzut mai multe femei că lucrează, de aceea a lucrat şi ea. Femeia străină zicându-i că femeile ce au lucrat au lepădat la ora 12. Iar tu? În fine după mai multe vorbe femeia sosită îi zice: Eu sunt rusalele şi ca de prima dată îţi iau mâna stângă şi dacă nu vei mai lucra în zilele de rusalii, atunci după trei ani te vei vindeca, şi aşa şi i s-a întâmplat, că peste trei ani fata s-a vindecat. După ce a terminat de discutat femeia necunoscută iese din casă, se duse până în fundul harmanului (?-n.n.) şi apoi se preface într-un vârtej şi ia cu dânsa şi o gâscă şi s-a ridicat în sus până ce nu s-a mai văzut.” (AFC 186, pp. 6-10).

Şi numai despre gâsca pe care trebuie să o ia cu sine rusalca am putea elabora întrucâtva (gâsca e recurentă, între toate păsările de apă, în tradiţiile şamanice autentice, tocmai ca vehicol extatic) [Se mai cuvine să amintesc că naraţiunea a treia din cele prezentate mai sus are cu greu drept eroină o “fetiţă”, ci mai degrabă o fată numai potrivită pentru iniţierea feminină – în muncile feminine – pe care o produce în mod obişnuit o fiinţă stihială (Marţolea; sau Mama Pădurii e.g.; vezi Tudor Pamfile, Mitologie românească, Ed. ALL Bucureşti 1997 [1916-1924]: 190-192, dar şi celelalte naraţiuni, supra), şi din care fata scapă spunând sau povestea cânepii sau povestea pâinii, până în zori, la cântatul cocoşilor. Ne apare aici limpede că avem a face cu o glisare de motive între scenariile folclorico-mitice în cauză; specifică Rusaliilor este ologirea şi vindecarea ei simetrică – după trecerea unui interval îndelungat (trei ani) de ‘coacere’ a comportamentului adolescentesc, după cum spune naraţiunea noastră ‘iniţiatică’ – tot de Rusalii.]. Ne luăm libertatea să insistăm pe anumite aspecte relevate de povestire: întâi, vârtejul, vântul puternic şi periculos revine în foarte multe variante, din foarte multe localităţi – luând drept etalon răspunsurile la Chestionarul II Muşlea – mai cu seamă în cele în care nu (mai?!) există tradiţia căluşului. Că sunt zâne care fac “vânturi cu vârteje ca să paralizeze pe oameni” (AFC 187, p. 2, e.g.) umblând pe câmp, ridicând pe oameni la cer şi lăsându-i apoi ologiţi pe pământ, că dau întâmplător peste om, sau în urma pândei acestuia, că le poţi îmbuna, sau chiar să-ţi asiguri un belşug nelimitat prin formula: “Sporească-vi-se jocul!” – “Şi ţie făina în sac!”, acestea sunt elemente uşor de găsit în tot spaţiul folcloric românesc, cu un minim efort de lectură între nivele. Altminteri, pentru o aceeaşi comunitate (cel puţin în această lectură asupra mărturiilor caietelor de arhivă), dacă ea cunoaşte şi căluşul, şi vindecarea pe care acesta o aduce bolii “luatul din căluş” sau “luatul din iele”, surprinde puţinătatea informaţiilor despre survenirea bolii şi formele de manifestare ale acesteia înaintea întâlnirii cu ceata căluşerească, faţă de complexitatea cu care e redată vindecarea. Hotărât lucru: izvoarele etnologice scrise (i.e. care răspund la chestionare prin poştă distribuite, sau care au răspuns la chestionare în teren aplicate, oral) se ocupă absolut divergent de cele două categorii ‘tradiţionale’: cine povesteşte cu lux de amănunte varianta mitico-ficţională, nu scoate o vorbă despre dansul taumaturgic căluşeresc, singura ‘terapie’ menţionată fiind cea profilactică, cu formulă fixă, sau cea a re-aproprierii statutului de rol dramatic, în mod congruent, cu un an mai târziu; iar cine are Căluş, nu zice prea multe despre complexul mitic din spate, din fundal. Poate toate acestea se datorează particularităţilor, ca să nu le numim, neacademic, vicii de culegere; în orice caz, o cercetare pe întregul fenomen trebuie să pornească de la o foarte bună familiarizare atât cu materialul narativ pe această boală, cât şi cu materialul ceremonial – Căluşul. Şi anume pe tot teritoriul cultural al acestor fenomene, cu atenţie studiindu-le incidenţa alternativă, sau nu, în nivelele narativ şi ceremonial.

Acum: ce putem spune despre faptele folclorice cuprinse în naraţiunile de mai sus? Un lucru pare limpede: sunt unităţi semantic învecinate. Suntem tentaţi să mergem mai departe zicând: aparţin unui acelaşi complex mitologic. În care Rusaliile, Ielele, Vântoasele, Măiestrele sunt aceleaşi zâne, minunate şi cumplite, a căror întâlnire nu lasă pe nimeni neschimbat (decât dacă se evită pur şi simplu întâlnirea, prin ‘afişarea’ semnului de cod: pelinul). Urcat la cer împreună cu ele, jucat şi cântat în horile lor, ologit, muţit, nebunit sau înţelepţit de darul prezicerii, sau de cunoaşterea cântului măiastru, sau dăruit cu rod (făina ce nu se mai sfârşeşte) – aşa apare bolnavul, răpitul, victima lor, în naraţiunile-naraţiuni, adică cele ce nu dublează – în stadiul folcloric respectiv – un ritual şi un ceremonial. Jucăuş minunat, neobosit, neîntrerupt, dar iar nebunit, iar bolnav: aşa apare cel ‘luat din Rusalii’, sau pacientul căluşarilor – adică în versiunea de facto, care susţine ‘ideologic’ ritualul, ceremonialul, practica de tipar arhaic supravieţuitoare a dansului cathartic al căluşarilor [Este expresia lui Mircea Eliade, în Câteva observaţii asupra vrăjitoriei europene, în vol. “Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale. Eseuri de religie comparată”, Humanistas, Bucureşti, 1997, pp. 90-117 (mai ales pp. 103-105: Căluşarii – dansatori cathartici). Despre tehnicile cathartice şi terapeutice ale Căluşului vorbeşte Eliade în studiul Notes on the Căluşarii, în “The Gaster Festschrift. Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University, vol. 5/1973, New York, pp. 115-122.]. În situaţia narativă-mitică, vindecare înseamnă doar profilaxie, sau revenirea ciclică în acelaşi loc şi în acelaşi timp, pentru a se supune aceluiaşi impact, de data aceasta răsturnător al primei inversări, al întâlnirii cu zânele. În situaţia concretă de boală reală (anume boală), vindecare înseamnă supunerea la ritualul căluşeresc.

Sunt nivele folclorice diferite? Supravieţuiri de vârste diferite în mentalul popular românesc? Ori poate că practica, ceremonialul, se transformă în naraţiune şi capătă toate culorile şi sintaxa acesteia, creând mitologie? Ori poate că resturile unei mitologii se întrevăd atât în ritual cât şi în naraţiune, două seturi de ‘reziduuri culturale’ cu aceeaşi provenienţă, dar cu trasee diferite (cel puţin cu decalaje temporale) dinspre ‘origini’ înspre prezent?

Şi apoi, avem argumente pentru a susţine existenţa, la un oricare moment dat, a unei mitologii coerente româneşti, care ar subîntinde toată ţesătura de practici şi credinţe regăsite în stadiul folcloric al culturii noastre populare [Putem presupune undeva, la rădăcinile poveştilor din terenul de azi, un continuum de credinţe, populate de fiinţe ce interacţionează cu oamenii şi interacţionează între ele, pe parcursul unui an calendaristic, un continuum care continuă să reinvestească prezentul narativ şi pe cel ceremonial, după o logică a transmiterii orale folclorice ce rămâne încă să fie descrisă în amănunt, şi căreia încercăm, prin acest studiu, să îi jalonăm legile observabile de incidenţă.]? Relaţia între practica rituală ori ceremonială şi mecanismul ideologic care o activează şi care o menţine este de primă importanţă pentru studiul nostru, mai cu seamă pentru noi, cei care trăim – sau mărturisim – această sfârşeală a vitalităţii obiceiurilor populare: adică un episod esenţial al serialului transmitere tradiţională. Căci avem, totuşi, o ocazie rarissimă, aceea de a surprinde mai multe generaţii culturale, foarte diferite, prin materialele de teren de care dispunem, şi de a urmări ce îşi transmit ele, de la una la alta. Ce, cât şi cum, prin ce vectori.

Dar, pentru noi, şi relatările despre vindecările căluşereşti sunt tot naraţiuni, care, poate în mai mare măsură decât poveştile despre răpirile de către zâne, sunt capabile să ne suscite curiozitatea şi interesul pentru realitatea experienţelor narate. Este şi acesta un indicator al stării de activare a unui fapt folcloric: faptul legat de practica rituală şi ceremonială pare mai ancorat în iminenţa prezentului concret, decât faptul legat de naraţiunea mitică. Această denivelare e oare un paradox? atunci nu e singurul; mai ales că din studiile noastre de teren de până acum am tot tras concluzia că transmiterea faptului ceremonial ori ritual, şi transmiterea narativă par să utilizeze căi distincte de propagare; în plus, practicarea unui ceremonial pare să se stingă mai iute decât nararea unei povestiri mitico-magice. Par, precum am spus. O pânză freatică ‘ideatică’ subîntinde toată această cultură folclorică; din ea se trag izvoare diferite, care alimentează reţele ecosistemice diferite, dar prin care curge aceeaşi apă.

Cât priveşte interesul pentru realitatea experienţelor narate, Caietele Muşlea uimesc prin preocuparea constantă a celor care consemnează Căluşul în toată complexitatea lui (de la facerea cetei, jurământul, rolurile în exerciţiul ritual, practica vindecării, interdicţii ale cetei şi interdicţiile din jurul ei, desfacerea cetei şi îngroparea steagului) pentru a pune în evidenţă autenticitatea faptelor prezentate, prin câteva ‘naraţiuni confirmatoare’, cum le numeam într-o încercare de tipologizare narativă pe corpusul de arhivă. Aceasta mai ales când faptele sunt prezentate ca derivând din interviuri cu chiar foştii vătafi, sau cu jucători de odinioară din ceată (veşnicul timp trecut al etnologiei). Experienţele lor la limita dintre măiestria dansului, cu figurile sale dintre cele mai dificile – se consemnează clar apropierea de zbor – şi transa de vindecare indusă prin dans, şi potenţată, marcată, absolutizată de atingerea cu steagul de către vătaf, ne duc toate cu gândul la ‘miracolele şamanice’ de care e plină lumea arhaică (Eliade le analizează, rând pe rând, în monumentala sa lucrare dedicată şamanismului şi tehnicilor arhaice ale extazului, pe unele ca relicte, pe altele ca apropieri semantice şamanistice, acoperind ca fenomen distanţe spaţio-temporale imense). Sau, cu un alt termen şi cu o nouă nuanţă, experienţe ‘fachirice’. Privite în ordine etnologică, el sunt mărci de autenticitate, ale faptei şi ale documentului folcloric. Privite în ordine istorico-religioasă, sunt degradări în spectacular ale unor experienţe de transă auto-controlată veritabilă şi de ne-autentificat (veridicitatea nu contează în sine, nici aici, nici în experienţele fachirice).

Ajungem astfel la mult-bătuta cale a identificării elementelor şamanice în folclorul nostru. Cât e de relevantă o asemenea căutare, ce exegeze validează legitimitatea abordării de acest tip, sunt întrebările altora. Întrebarea noastră, născută la contactul cu terenul, e alta. Care experienţă folclorico-mitică românească e mai ‘şamanică’? Cea a vrăjitorilor şi în general a hoţilor de mană, care operează cu rodul lumii vii, şi care în acest scop se metamorfozează din chip de om în animal sau roată, şi zboară la lupte de putere fără învingător? Cea a solomonarilor, în calitatea lor specială de purtători de vremi, de costum şi de instrumentar, ca să nu mai vorbim de tehnologii, ‘şamanice’? Cea a căluşarilor ce iau boala asupra lor şi o ‘exorcizează’ în transă de vindecare prin dans? Sau cea a bieţilor muritori de rând, altminteri eroi de naraţiuni folclorice, răpiţi de iele, duşi cu ele la cânt şi joc, şi desigur la chin trans-uman, şi întorşi după amar de vreme ologiţi, fără grai ori cu mintea rătăcită, dacă nu însă cu calităţi – autentic şamanice – de prezicător? Ultima aserţiune e prea preţioasă şi rară [Există suficiente naraţiuni care povestesc despre fiinţe de dincolo, feminoide, frumoase şi cumplite, care, abducând pe bietul muritor – cel a cărui tehnologie transgresatorie de limite între lumi, fie ea vazută drept eşec profilactic, ori succes osmotic, îl pune în situaţia de a se lăsa răpit de Ele – îl înturnează lumii sale cu darul cântului măiastru; sau, alte variante, în care cel ales pentru abducere este ales tocmai pentru că e un muzician nemaipomenit, iar Ele de el au nevoie, pentru desfăşurarea lor ultra-mundană. Pentru trimiterile concrete la aceste variante de material, a se citi cu atenţie studiul lui Bogdan Neagota din acest volum], pentru noi, ca să nu beneficieze de o citare: “De bătrâni se spune că omul care este apucat de Rusalii devine un fel de prezicător. (Spune tot ceea ce ţi s-a întâmplat şi ţi se va întâmpla). Cât priveşte adevăratele obiceiuri de Rusalii, sunt:” datul de pomană copiilor, pusul pelinului în brâu etc. (AFC 195, p.2, culese de elevul Şanga Alexei din cls. a VIII-a, Şcoala Normală din Cetatea Albă, din comuna Ciobureiu, Tighina, de la mătuşa Ileana Albu, 89 ani, şi Vârvara Pamfil, 82 ani, la o dată neprecizată pe manuscris). Cu alte cuvinte, între practicile efective, ţinute şi deci cunoscute de tot satul, şi naraţiunile cu caracter mitologic, comunicate doar de bătrânii locului la sfârşitul anilor ’20 ai sec. XX, distanţa era evidentă.

Trecând acum în celălalt registru, al practicii ceremoniale, încercăm să desenăm câteva dintre actele ce compun schema mitul-ritualul-incidenţa aniversară a Căluşului. La nivelul punerii în act a mitului, afecţiunea ‘luatului din Căluş’ poate fi descompusă în factori primi: de ce tip e, pe cine atinge, cum se manifestă, sub ce nume specifice o întâlnim; de asemenea, odată descompusă, ca boală socială versus boală individuală, care îi sunt acesteia liniile definitorii, şi pe care dintre ele se inserează vindecarea; cum se articulează între ele sminteala individuală a omului de rând şi cea ritual indusă şi controlată a căluşarului.

Nu coboară Ielele însele, în trup [Aici am putea insera discuţia pe materialul comparativ imens relativ la posesiune şi la practicile căluşereşti şi ielice privite drept acte de posesiune; din punctul nostru de vedere, însă, ceva e redundant aici: a citi cristalul mito-ceremonial al Căluşului românesc drept o succesiune de acte de transă de posesiune ritualizată, înseamnă a-l condamna la o survenire întâmplătoare – ceea ce nu se produce în realitatea terenului. Cheia de lectură ca fenomen de posesiune aplicată Căluşului e, dacă e singura, un drum închis, din perspectiva noastră: tocmai pentru că credem că avem a face aici cu mult mai mult decât cu incidenţa ritualizată, conformizată cu ‘directivele’ şi comandamentele locale, în act, a unor pachete narativ-mitice. E aici unul din ‘plusurile’, în sens de multidimensionalitate, ale Căluşului faţă de verişorul său ceremonial, Tarantismul: care nu are decât sintaxa mitică – nu şi pe cea ritualică – de a lega, întru sens, experienţele individuale de transă de posesiune între ele (fără îndoială, această diferenţă de nivel trebuie pusă în legătură cu încreştinarea tarantismului; e normal să survină alte comandamente ritualice, odată ce el supravieţuieşte în simbioză cu cultul sfinţilor, şi tocmai cu cel al unor sfinţi centrali în patrimoniul creştin: Apostolii Petru şi Paul); în vreme ce Căluşul controlează în cel mai strict mod cu putinţă – prin: ceata în care nu se intră şi nu se rămâne oricum, legarea cetei, tehnologia jurământului, stricteţea ierarhică în interiorul cetei, totala obedienţă a căluşarului de rând la porunca vătafului, dramaturgic exprimată etc. – şi, aşadar, în cel mai performant mod cu putinţă, sintaxa dramaturgic-ceremonială în care îşi găsesc locul experienţele individuale, ca exprimări, ca exemplificări, ca şi coborâri în act ale sindromului mitic.], dar le vedem ‘dialogul’, în termeni dramatici – sau înfruntarea, dificila întâlnire uman/fiinţe de dincolo, în termeni de osmoze între nivelele ontice, cu cei permeabili la asemenea contacte: ‘şoimăniţi’ şi căluşari. Permeabilitatea presupune fragilizare: aşa încât toate prescripţiile despre cum să nu ajungi atins de Iele pot fi citite şi în cheie inversă, în negativ: iată cum poţi să comunici cu ele şi cu dimensiunile lumii lor, iată cum se poate accede la iniţierea necesară contactului controlat cu ele, iată cui, şi potrivit căror comandamente, îi devine accesibilă tehnologia luării de contact intermundane: că e transă de posesiune, că e transă extatică indusă prin dansul cathartic, că e catalepsie indusă prin căldura verii, muzică şi racordul la tradiţiile narative circulante ale locului, sau orice altă formulă de incidenţă. În fond, teoria noastră asupra pachetelor narativ-dramaturgice pe care şi le schimbă între ele stratul mitic şi stratul ritual-ceremonial ale unui acelaşi complex, aici Căluşul (într-adevăr o capodoperă, şi din această perspectivă a transmiterii), fac ca vechile împărţiri ale categoriilor de transă individuală să fie superflue, vizavi de performările de grup. Nu pentru că transa nu ar fi un fenomen profund individual, o experienţă ce atinge profunzimea experienţei mistice (relaţia dintre transa extatică şi extazul mistic rămâne de discutat) şi ca atare, cum demonstrarăm mai sus, nu poate fi comunicată tale-quale, fără numai narativ şi metaforic; ci pentru că, chiar şi cu sminteală individuală, rolul precis de jucat de către ‘şoimănit’ în incidenţa dramaturgică a obiceiului nu îi conferă nicidecum acestuia o prezenţă episodică, întâmplătoare: ci una profund nodală în sintaxa mitică, experienţială şi ceremonial-rituală. Acesta este privilegiul bolii sociale a unei comunităţi mici, coerente şi închegate [Ideea Ierom. Camil Peteu, provenită dintr-o vastă experienţă ca medic psihiatru, şi expusă în conferinţele sale: că boala psihică este boală socială într-o foarte mare măsură, îşi găseşte în cercetările acestea de folclor un pandant greu, ce rămâne, bineînţeles, să fie demonstrat cum se cuvine prin terenuri ulterioare; dar credem că e foarte clar că o asemenea boală cu etiologie aprobată comunitar, cu diagnosticare validată comunitar şi cu vindecare compactă cât un proiect social al comunităţii, cum este ‘luatul din Căluş’ sau ‘din Rusalii’ sau ‘din Iele’ sau din ‘cele Sfinte’ sau ‘din Frumoase’, este o boală-patrimoniu comunitar, ce îşi aşteaptă propriile cuvenite tratate de psihiatrie.]. Relaţia între nivelul individual şi nivelul comunitar al afecţiunii se configurează şi ea pe structuri de rol, într-o scenaristică foarte vastă: contactarea bolii e individuală, dar vindecarea este, trebuie să fie colectivă. E o problemă comunitară, care priveşte mult mai mult decât orice boală întreaga comunitate, căci totul e sub risc. În fapt, tot ce ţine de dramaturgic, ţine de riscurile crescute asupra comunităţii, căci trama epic-dramaturgică are nevoie ca fiecare actor să ocupe nodul său, locus-ul său nodal în poveste.

Acesta este rolul epic major al unui ceremonial precum Căluşul: a ilustra combinatorica repertorială a două – sau mai multe – principii de viaţă folclorică. Spre exemplu, putem analiza intarsierea modurilor de dispersiune ceremonială cu cele de agregare ceremonială: din prima categorie ar face parte orice rit sau obicei carnavalesc (acela, şi nici acela în întregime), din a doua – orice rit sau obicei colindat în întregul satului: este ceea ce face, practic, orice ceremonial popular, de la colindatul de iarnă, din ciclul celor douăsprezece zile, la Sângiorz, boul împănat, etc., inclusiv Carnavalul de lăsata secului, inclusiv Păpăruda, cu incidenţa ei meteo-dependentă, şi bineînţeles, Căluşul. Care va fi fiind relevanţa dihotomiei, în actul folcloric, între actorii-măşti şi actorii-nemăşti, cei dintâi fiind practic toţi carnavalierii (adică şi masca Mutului căluşarilor, în mod evident), iar cei de-al doilea toţi ‘colindeţii’ (urători, căiuţi, plugari, arnăuţi, feciorii boului, căluşarii etc.), rămân lucruri de elucidat tot cu ajutorul sintaxei dramaturgiei folclorice. Cu siguranţă însă că nu avem voie să pierdem din vedere auguralitatea benefică a ‘colindeţilor’, de care depinde binele, belşugul şi rodul comunităţii, umblate gospodărie cu gospodărie. Chiar şi când căluşarii sunt chemaţi la comandă, în acele gospodării în care s-a strecurat dezordinea, deci în mod accidental, transgresiv, profund condiţionat, tot binele în sens de ordine este miza vindecării lor.

Toată demonstraţia pe care am făcut-o până aici a adunat elementele esenţiale ultimului raţionament: a demonstra ce anume face din dramaturgia aniversară a ceremonialului folcloric un nod sine qua non al transmiterii tradiţionale. Am adunat aici cele mai importante concluzii din lucrul pe naraţiunile de transmisie orală, clarificate cu devenirea primordiilor epic-narative în cele patru mari categorii narative (memorată, povestire, întâmplare, descriere, altfel spus memorate I, II, III şi IV, pe lângă care există, în acelaşi circuit, şi basmul, şi mitul), de-a lungul continuum-ului care le ‘despachetează’ într-o multitudine de feluri şi, astfel, le exprimă [Vezi nota 3, supra.]. Am atins problema precarităţii cunoaşterii noastre asupra terenului, cu fragilităţile devenite atât din dioptriile noastre, ca martori la prima mână, cât şi din nesfârşitele forme de mediere pe care le impun documentele de arhivă. Ceea ce nu înseamnă decât că, în faţa atâtor forme de dispersie a informaţiei, cel mai inteligent lucru pe care-l putem face este să găsim motorul potrivit de căutare în noianul de material. A găsi ce se transmite şi a identifica faliile în transmitere, viciile şi eşecurile în transmiterea tradiţională, a putea izola ce nu se transmite, au reprezentat pentru drumul nostru un excelent motor de căutare.

Virtuţile unui asemenea demers au avut şansa de a se vădi, în experienţa noastră personală, în analiza mai multor forme folclorice, între care destule ce se slujesc de un scenariu dramatic; între care destule, iarăşi, ce se exprimă în aranjamentele sintactice ale ceremonialurilor populare. Lipseşte o ultimă piesă din demonstraţie: legătura de sens, nu de formă, care înseamnă transmiterea. Căci despachetarea de coduri sintactice în sine nu are sens, decât atunci când codul codifică cu adevărat ceva. Ca şi în orice transmitere, şi în orice reproducere – şi modelul biologic e aici să ne sprijine masiv – aceste uriaşe desfăşurări de forţe se obstinează într-atât întrucât poartă ceva foarte preţios în urzeala şi ţesătura lor. Ceva ce trebuie să se exprime. Şi care, totuşi, deşi exprimat, să nu se istovească, nici în cursul exprimării nici ca urmare a ei, ci să îşi păstreze nesfârşite potenţele şi putinţele. Codul genetic aşa e. Şi poartă totul cu el: procedură şi conţinut, proiect dramatic şi complicatissime căi de realizare a lui. Dar are nevoie de exprimare, ca toate acestea să aibă loc. Exprimarea se produce în timp: în timp real. A o descrie, a o ‘mărturisi’, a o întrupa, înseamnă a participa la marele sau la micul ei proiect dramatic. De ce ar face excepţie faptele culturale? Ce alt mod mai bun avem de a le obiectiva, decât să urmărim ‘cariera’ existenţială a entităţilor folclorice (fapte, poveşti, ritualuri, structuri sociale, etc.), noi, ca outside-eri? Asta este ceea ce ne justifică, şi ca analişti, şi ca mărturisitori ai folclorului.

Aşadar: se transmite un pachet dramaturgic, în care sunt conţinute toate indicaţiile de regie; pe lângă prescripţiile pentru ‘scenă’, adică pentru punerea în act, conţinutul constă în micul proiect dramatic, perfect împachetat în sintaxa lui metaforică, cum perfect este stratificat un bulgăre de zăpadă, făcut pentru omul de zăpadă. Destinatarul culege pachetul, îl desface şi se apucă să-l folosească, urmând prescripţiile şi respectând scopul stipulat în indicaţiile însoţitoare. Cine este destinatarul? Următoarea generaţie, cu extremele ei: cei care abia încep să performeze obiceiul, după ce doar l-au privit, ca ‘nativi’, şi cei care, într-un fel sau altul, încetează să-i mai fie părtaşi; între ei stau toţi purtătorii, activi şi pasivi. Ce înseamnă că începe să folosească pachetul, odată desfăcut? Înseamnă că începe desfăşurarea codurilor şi exprimarea lor în act. În termenii tradiţiei folclorice, înseamnă că poveşti mitico-ficţionale încep – de fapt continuă – să circule, că experienţa directă va ajunge, în cursul comunicării sale, care este eminamente narativă, să se racordeze la patrimoniul circulant local, şi că grupurile de vârstă împricinate în performarea obiceiurilor populare, în sensul riturilor, ritualurilor şi ceremonialurilor, vor găsi o bună ritmicizare a eforturilor lor de gen dramatic în incidenţa aniversară a evenimentelor. Şi de aici, din nou înapoi: ritmul de incidenţă în sine dă un bun impuls patrimoniului narativ circulant local, cu care, prin această operaţie, devine interdependent, şi astfel, ca orice ‘simbioză’ din lumea vie, ritmurile amândurora ajung să pulseze la unison. Aşa se face că, exempli gratia, zona temporală predilectă pentru furtul manei laptelui este împrejurul sărbătorii Sfântului Gheorghe din 23 aprilie, care este una cu timpul adunării hoţilor de mană la întâlnirile lor de disputare a rodului, şi deci tot una cu timpul privilegiat al pândei unor asemenea comportamente; dar şi timpul, prin urmare, al comportamentelor profilactice în întâmpinarea atacului la mană: ori cel mai mare şi mai complex desenat dintre toate acestea este procesiunea măştii verzi a Sângiorzului, în formă de colindat prin tot satul. Acesta este un continuum de sens, căci, chiar dacă supravieţuirile în terenul actual nu documentează toate fazele expuse aici, sau nu atât de perfect aglutinate în jurul datei calendaristice a Sfântului Gheorghe, o privire oblică peste tot ce e legat de mana laptelui, fie el material de arhivă sau credinţă vie în mintea vreunei bunici rurale, ne conduce la această co-incidenţă a faptelor folclorice epic-narative şi dramatice, orideunde ne-am extrage materialul de analiză.

Tot astfel, nimic mai firesc decât incidenţa ceremonialului popular al Căluşului, în forma sa de colindat obligatoriu al mediului social (sat, târg, orice, plus situaţii disparate de vindecare specifică de boala cea specifică), în Săptămâna Rusaliilor, adică exact atunci când e şi timpul cel mai periculos pentru contactarea bolii ‘luatului din Căluş’ sau ‘din Rusalii’; care e deci supus unui larg corpus de interdicţii şi de prescripţii de ‘rol’. Câţi dintre etnologii care au cercetat Căluşul au apucat să fie martorii unei vindecări directe? În schimb fiecare dintre noi, fără putinţă de tăgadă, a întâlnit, în stratul folcloric narativ, povestea – pe oricare dintre gradele de ‘ficţionalizare’: de la memorata experienţei primare (foarte rar, cred, în varianta autobiografică a luării din Căluş, dar sensibil mai des în varianta terapeutică povestită a vreunui vătaf de căluşari, sau de către vreun căluşar de rând) şi până la descrierea vreunei abducţii generice din sat, de către Iele, sau a vreunei smintiri/ologiri/muţiri – cu luatul din Rusalii sau din Iele. Fiecare dintre noi a întâlnit povestea – şi a întâlnit jocul Căluşului. Pe amândouă, performate în acelaşi generos interval de timp, maximalizat ca întindere, prin exploatarea sa completă. Acelaşi timp când sunt în uz şi profilaxia luării din Căluş, şi când orice greşeală poate costa – şi este interpretată drept costând – însăşi căderea în starea de maximă vulnerabilitate, colorată potrivit cu tradiţiile locului: care aici înseamnă iminenţa ‘deznodământului’ jocului căluşeresc. Dar nu şi garantarea succesului lui! nici un act folcloric, din experienţa noastră, nu garantează vreun rezultat: face doar tot posibilul să îl atingă.

Situaţia complexului mito-ritual al Căluşului este exemplară în raport cu toate aspectele discutate în această teorie a transmiterii tradiţionale: avem structuri / pachete narative ferm închegate, pe care le găsim, cum am văzut anterior – şi chiar putem verifica oricând în terenul actual românesc – chiar în zone unde nu avem pandantul ceremonial al jocului Căluşului [Vezi studiul lui Bogdan Neagota în acest volum, pentru o excelentă punere în legătură semantică a unui imens material mitico-ficţional, care, într-o puzderie de manifestări, vorbeşte despre o aceeaşi categorie de fiinţe mitice şi despre un acelaşi rău, în multiple ipostaze, pe care întâlnirea, volens nolens, cu ele îl induce], şi deci al putinţei vindecării bolii de sluţire/muţire/ologire prin mecanismul dansului cathartic al cetei căluşarilor. Dar mai are ceva Căluşul: ceva ce noi, cel puţin, nu am întâlnit în alte complexe mito-rituale româneşti [Căluşul a fost în mai multe rânduri apropiat de tarantismul sud-italian, fenomen folcloric ce s-a bucurat de atenţia celor mai dibace şi mai ample exegeze: a se vedea Ernesto de Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 1994 [1961] şi, mai apropiat de noi, şi apropiind fenomenele, pe urmele lui Eliade, Giovanni Pizza, The Virgin and The Spider: Revisiting Spirit Possession In Southern Europe, în Incontri de Etnologia Europea, a cura di C.Papa, G.Pizza, F.Zerilli, Ed. Scientifiche Italiane 1998. Şi în cazul tarantismului, pentru vindecare se reface contextul ‘scenic’ al contaminării, pentru că asta este ceea ce realizează, în fond, punerea în act a bandei de cântăreţi taumaturgi, când re-iterează, repetitiv, până la scoaterea din sindromul de boală, exact bucata muzicală corespunzătoare muşcăturii tarantei, caută exact culoarea asociată ei, etc., totul în timp privilegiat şi restricţionat: în jurul sărbătorii Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel. Faţă de Căluş, însă, diferenţele de sintaxă dramaturgică în împachetarea etiologiei sindromului smintirii sunt notabile: în tarantism nu dansează decât bolnavul, mai bine zis execută doar el o serie de zvârcoliri specifice ritmate, foarte importante diagnosticului; iar banda de cântăreţi instrumentişti nu colindă comunităţile, ci este convocată la comandă.] (pachet narativ + colindat ceremonial aniversar al întregii comunităţi, dependent de relaţia cu sub- şi supra-structura narativă): prescrierea foarte clară că e nevoie de aniversare; pentru că dezlegarea pe care o poate, şi e de aşteptat să o împlinească jocul Căluşarilor, convocat hic et nunc, întrucât şi incidenţa bolii specifice are loc în acelaşi interval hic et nunc, o poate îndeplini a-ritual o procedură tare simplă în aparenţă, dar precisă şi exactă ca un ceas elveţian – şi, să recunoaştem, de o măiastră dramaturgie, aşa ca o singură trăsătură de penel a unui mare maestru: cel ‘luat din Rusalii’, din Iele sau din Căluş, sau de orice altă etiologie absolut congruentă, nu are decât a se duce un an mai târziu şi a sta în exact acelaşi loc în care a fost smintit cu un an mai nainte: fără îndoială, Ielele (ca să le numim generic) vor trece nesmintit din nou pe acolo, şi îi vor da înapoi smintitului plinătatea normalităţii sale: cea de dinaintea călcării involuntare a interdicţiei ce i-a adus ologirea. Aşadar, şi la nivel narativ, marcarea împlinirii anului e centrală în deznodământ. Quod erat demonstrandum.

Cum vedem, e atâta perfecţiune în asamblarea nivelului narativ şi a nivelului ceremonial în cazul Căluşului, încât întreg complexul mito-ritual apare limpede şi clar ca un cristal. Mitul ce se coboară în act nu mai este un simplu nod de articulare al mecanismelor de transmitere, ci în sine o întreagă structură cristalină. Pentru prima oară vorbim de mit ca şi format de împachetare narativ, deşi am avut ocazia în mai multe rânduri să reiterăm afirmaţia lui Mircea Eliade, cum că mitul ca atare nu este prezent în culturile folclorice: ba da, este. Căluşul românesc face o demonstraţie uluitoare: complexul dramatic al dansului taumaturgic căluşeresc coboară mitul în act, făcându-l mai mult decât doar să fie prezent: ci să existe viu, potent, ‘jucat’ pe roluri îndelung şi cu grijă majoră asignate actorilor personajelor de mit. Aşa încât poate că ar fi cazul să săpăm după pandantul ceremonial al mitului, în culturile în care acesta are drept de cetate, re-făcând în sens invers raţionamentul nostru de aici: căci polul nostru ceremonial din complexul Căluşului poartă clar ‘codificate’ forţa de exprimare a mitului şi sintaxa sa epic-narativă.

În ce priveşte dramaturgia aniversară, o ultimă observaţie: în fapt, orice ceremonial reiterat cu periodicitate anuală este şi acest lucru: te obligă, pe tine, individ sau/şi comunitate, să te pui înapoi, în exact acelaşi punct în care erai cu un an în urmă, anume după un an, an de an (dacă există transmitere). E de-a dreptul un calendar acesta, în care anul, în mod ‘liturgic’ construit, reîncepe de fiecare dată de unde l-am lăsat. Se pare totuşi că principiul calendaristic anual este cel mai important – cu mult mai mult decât cel lunar, de pildă, cel puţin la nivelul articulaţiei mit-ritual: câte un an tot reîncepe!… făcând, prin alăturarea şi intersectarea atâtor cicluri, un continuum; care, ritmat de multele incidenţe, este viu.

3 thoughts on “1.4. Dramaturgia aniversară – nod articular în transmiterea tradiţională

  1. Autorul

    Oare acest articol nu are autor? Va rog foarte frumos, de urgenta, sa inserati numele autorului acestui text in cuprinsul postarii sale pe internet. Fara gluma, eu sunt autorul.

    Reply
  2. admin Post author

    Buna ziua
    “Volumul de faţă este rezultatul cercetărilor unui grup de specialişti sprijiniţi în demersul lor de Consiliul Naţional pentru Cercetare în Învăţământul Superior care a acordat finanţare grantului Căluşul – emblemă identitară şi factor de cunoaştere şi armonizare cu alte culturi europene derulat între 2006 şi 2008 în judeţul Olt şi în trei localităţi din Argeş, Dolj şi Teleorman.”

    Voi cauta cuprinsul lucrarii si voi pune autorii, asa cum si trebuia facut.
    Vasile Andrei

    Reply

Leave a Reply to Autorul Cancel reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *