Căluşul – emblemă identitară

Narcisa Ştiucă

Puţine sunt, fără doar şi poate, faptele de cultură populară românească aspirante la calitatea de simbol naţional şi care să fi stârnit, deopotrivă, interesul cercetătorilor şi pe cel al animatorilor culturali devenind de timpuriu „un bun cultural de export” aşa cum s-a întâmplat cu obiceiul Căluşul.

Este lesne de înţeles că, parcurgând bibliografia şi confruntând-o cu ceea ce ne mai oferă astăzi terenul, am remarcat o serie de mutaţii dar şi o serie de componente foarte bine prezervate. Pornind de la modul în care se desfăşoară Căluşul oltenesc astăzi, de la semnificaţiile pe care protagoniştii i le mai recunosc şi de la impresia pe care dansul şi ritualul o produc asupra beneficiarului insider, dar mai ales asupra privitorului outsider, am încercat să aflăm în ce măsură el este receptat şi valorizat de protagonişti ca o valoare identitară.

Am ales ca arie de referinţă actualul judeţ Olt şi doar câteva localităţi aflate la graniţa cu acesta deoarece aici sunt încă active peste 20 de vetre căluşereşti dintre care, foarte puţine au fost incluse în reţeaua de puncte de cercetare de-a lungul timpului. Concret, ne referim la faptul că în lista localităţilor din care s-au primit răspunsuri la chestionarul lansat în 1931 de Ion Muşlea, am aflat doar Priseaca şi Aluniş din judeţul Olt, iar în răspunsurile la chestionarele Atlasului Etnografic Român înregistrate la începutul anilor ’70 figurează: Brâncoveni, Curtişoara, Dobrun, Oboga, Orlea, Rusăneşti, Schitu, Scorniceşti, Traian, Tufeni, Vădastra şi Vâlcele.

În schimb, în documentele menţionate sunt bine reprezentate alte judeţe din jumătatea de sud a României în care fenomenul Căluşului se mai păstrează astăzi doar în memoria pasivă aşa cum se întâmplă cu centrele mehedinţene, majoritatea celor vâlcene, doljene, teleormănene şi vlăscene.

În fine, o altă justificare pentru opţiunea noastră este aceea că în unitatea administrativă menţionată, mult mai mult decât în alte zone, interesul pentru studiul acestui obicei a fost suplinit de implicarea intensă a specialiştilor în resurse culturale în demersul de păstrare, valorificare şi transmitere (de la conceperea festivalului naţional drept cadru al acestor activităţi, până la angrenarea, în ultimii ani, în programele UNESCO dedicate salvgardării patrimoniului imaterial).

Aşa cum se poate urmări în seria amplă de documente de teren incluse în volumul de faţă, în unele aşezări din Olt Căluşul se perpetuează fără întrerupere – atât în forma lui genuină (obiceiul performat de Rusalii în vatra satului şi în împrejurimi), cât şi sub formă „artistică” (grupuri sau chiar ansambluri de dansatori de toate vârstele care au în repertoriu şi jocul căluşeresc) -, în altele tradiţia s-a întrerupt de maximum un deceniu fiind păstrată în memoria colectivă a foştilor căluşari şi în fine, o categorie mai restrânsă, localităţi în care firul acesteia a fost reînnodat de câţiva ani graţie unor resorturi interioare de revitalizare.

Privit ca un fenomen viu, extrem de viguros în zona cercetată, Căluşul nu poate decât să se supună firesc legităţii ce guvernează sistemul de valori al culturii populare. Prin urmare, potrivit acesteia, în special raportului tradiţie / inovaţie, acest obicei se află în continuare într-un proces de transformare pus sub semnul spectacularului.

După ce a fost multă vreme valorificat scenic doar ca dans, punându-i-se în evidenţă virtuozitatea şi vigoarea, a urmat o etapă de etalare a sincretismului prin aducerea în faţa publicului, în sălile de spectacole, a unor secvenţe rituale care doar sugerau sensurile iniţiatice şi ezoterice, toate acestea făcându-se din exterior, prin intervenţia instructorilor şi al activiştilor culturali. Demersurile acestea şi-au pus amprenta şi asupra performării în cadrul lui genetic fiind, în cele din urmă, validate de receptarea şi acceptarea insider-ilor. Cu toate acestea, aşa cum o vor dovedi contribuţiile noastre şi în special documentele de teren, perpetuarea obiceiului îşi mai află încă un fundament relativ solid în setul de credinţe ataşate sărbătorii Rusaliilor, acestea fiind traduse într-un comportament ritualizat (serii de interdicţii şi prescripţii legate de prestarea muncilor, eficienţa magică a jocului căluşeresc şi, prin transfer, a plantelor, substanţelor şi obiectelor ce intră în contact cu grupul).

Majoritatea subiecţilor intervievaţi – având vârste cuprinse între 20 şi 90 de ani – raportează constituirea şi funcţionarea cetei la rosturile primordiale de asigurare a protecţiei comunităţii împotriva acţiunii unor spirite malefice, însă acestea sunt din ce în ce mai vag conturate. Numele şi atributele Şoimanelor sau Vântoaselor, Ielelor sau Rusaliilor sunt adesea omise din discursul celor care practică obiceiul, interlocutorii – cu foarte puţine excepţii – făcând apel fie la tradiţii orale însuşite odată cu primirea în ceata căluşerească, fie la naraţiuni mitologice de circulaţie mai amplă.

Caracterizate ca nişte veritabile reprezentări ale sacrului, capricioase, imprevizibile şi răzbunătoare, despre Iele (Rusalii sau Şoimane) se credea că îşi făceau simţită prezenţa în intervalul festiv de o săptămână fie prin pedepsirea celor care încălcau anumite interdicţii, fie prin fenomene meteorologice devastatoare. Devenind nevăzute şi inaccesibile profanilor, ele au transmis atributele lor de temut chiar intervalului temporal care devine astfel nefast pentru cei care nu-l respectă. Excepţie fac tocmai protagoniştii Căluşului care continuă să creadă că prin tot ceea ce fac – de la arborarea unui anumite ţinute până la împlinirea riturilor şi executarea dansului – sunt cu totul invulnerabili, condiţie pe care o transmit şi beneficiarilor.

Despre intervalul festiv putem afirma că acesta s-a restrâns de la aproape două săptămâni la doar câteva zile, chiar dacă unii informatori au afirmat că „lumea a început din nou să creadă”. Practic, este vorba despre trei zile în care riturile postfunerare – îndeplinite de femei – coexistă cu cele profilactice, de stimulare a fecundităţii şi, în unele cazuri, de vindecare – atribute ale cetei căluşereşti. În unele localităţi am remarcat faptul că acestea se împletesc intim: astfel, la Izvoarele, primul joc se face „pentru pomenirea morţilor” în cimitir, la Oporelu (unde steagul şi legământul s-au făcut în curtea vătafului, până la intrarea preotului în biserică) şi la Crăciunei (unde actul ritual a avut loc „între hotare” în revărsat de zori) – în ambele aşezări fiind efectuate filmări – cetele au aşteptat ca slujba să se sfârşească pentru a umbla din casă în casă.

Cu toate că impunerile par a fi mai puţin rigide (se vorbeşte acum doar de ziua de Rusalii şi de următoarea, Sfânta Teime), cei de la care am putut înregistra relatări privind vindecarea prin Căluş vorbesc totuşi cu insistenţă despre „zilele de Rusalii” referindu-se la întregul ciclu jalonat de „ridicarea prăjinii (steagului)” şi, respectiv, de „îngroparea acesteia (spargerea Căluşului)”. Aceste repere trimit – chiar dacă nu întru totul explicit – la forţa protectoare a căluşarilor care se manifestă asupra oamenilor şi aşezărilor. Unii dintre ei interpretează importanţa acesteia nu numai prin raportare la îndeplinirea riturilor în gospodăriile în care sunt primiţi şi furnizarea unor obiecte care au beneficiat de transferul magic (betele, batistele, mărgelele, sarea, lâna, usturoiul, pelinul), ci şi referindu-se la contactul în sine (jucatul copiilor, hora Căluşului) şi chiar la faptul că apartenenţa la ceată a unui membru al familiei îi asigură acesteia invulnerabilitate în faţa spiritelor malefice.

Lucrările clasice de specialitate, dar şi cele contemporane acordă un spaţiu amplu şi o atenţie deosebită dezbaterilor privind originea Căluşului apelând întotdeauna la o argumentaţie construită în afara mediilor folclorice. Autorii studiilor de faţă, bazate pe cercetarea nemijlocită a fenomenului actual au intenţionat o datare a acestuia din interior apelând la memoria colectivă şi la tradiţiile orale locale ce pun în evidenţă în mod pregnant valoarea de fapt cultural reprezentativ, puternic amprentat identitar, a obiceiului. O constantă a aprecierilor privind rosturile Căluşului este recunoaşterea valenţelor magice binecunoscute, dar acest lucru nu este conectat în mod explicit în discursul performerilor la mitul Ielelor sau Rusaliilor, chiar dacă unii dintre ei au susţinut că – cel puţin o dată în viaţă – le-au auzit sau le-au simţit prezenţa (e.g. Icoana, Osica de Jos, Poboru).

Am înregistrat şi interpretări care pun în relaţie acest obicei cu semnificaţiile creştine ale sărbătorii şi relevă esenţa lui duală. Căluşul „are partea lui diavolească” lucru care nu trebuie desconsiderat (e.g. Crăciunei). Unii căluşari pun în antiteză prezenţa diabolică, dublată de lubricitate, a Mutului cu puterile benefice ale cetei (e.g. Vâlcele), alţii se lansează în interpretări manicheiste ale obiceiului (e.g. Crăciunei, Bondrea) făcându-l responsabil pe diavolul însuşi de tentaţia de a încălca sărbătoarea (e.g. Icoana, Giurgiţa).

O interpretare interesantă a originii Căluşului a fost cea înregistrată în vara anului 2006 de la Florea Crăciunescu (n. 1941), Mutul cetei din Dobroteasa: „Se zice că atunci când Domnu’ Iisus era prigonit că vroiau să-l pună pe cruce a întâlnit un grup de căluşari care jucau pe-atuncea Căluşu’ cu Mutu’ în frunte. Şi Domnu’ Iisus S-a ascuns printre ei, S-a făcut vătaf… Şi de aia noi cu vătaf cu tot tre’ să fim cu soţ (în număr par, n.n.) şi la asta mai vine Mutu’ care nu-i cu Dumnezeu: el e cu diavolu’ şi rămâne pe-afară, face altceva… scamatorii, strigă… Şi mereu la joc vătafu’ şi cu Mutu se încontrează aşa, că el vrea să-şi ia iar locu’ lui, să nu mai fie partea dumnezeiască… să conducă Căluşu’, da’ nu să poate! Că dacă Domnu Iisus aşa a lăsat!…”.

În fine, şi opiniile „istoricizante” prezintă un interes aparte fie că fixează geneza şi întemeietorii obiceiului ab Urbe condita (odată cu fondarea Romei de către gemenii mitici Romulus şi Remus – Osica de Jos), în urmă cu mai bine de două secole, de către strămoşii care au traversat Dunărea şi l-au adus din Ţara Turcească (Giurgiţa) sau în urmă cu aproape un secol, fiind „scos din capul celui mai mare căluşar al tuturor timpurilor, Ilie Martin” (Coloneşti).

Aşa cum este lesne de observat, într-o epocă în care informaţia scrisă deţine o circulaţie amplă, iar mass-media dublează şi accentuează acest fapt, influenţa interpretărilor exterioare mediului genetic nu sunt deloc de neglijat. Asemenea comentarii legitimează păstrarea şi transmiterea Căluşului acordându-i atribute cu totul excepţionale consolidate de vechimea atribuită sau/şi de relaţia cu sacrul. Totodată raportându-l la un illud tempus cu aureolă mitică, purtătorii acestei tradiţii îşi atribuie un loc privilegiat în ierarhia aşezărilor în care aceasta se mai perpetuează. Relaţia cu cercetătorul este percepută şi ea ca fiind hotărâtoare în sublinierea valenţelor identitare şi mai ales de aceea, în discursul lor, căluşarii insistă asupra vechimii şi originii, care, odată înregistrate şi recunoscute ca atare, le vor asigura poziţia pe care apreciază că o merită.

Tot de percepţia pe care o au membrii comunităţilor investigate asupra Căluşului ţine şi acordarea atributului de „autentic”. Evident, nu dorim să ne lansăm într-o dezbatere a conceptului ca atare, ci mai curând să ne referim la un echivalent relativ al acestuia vehiculat în mediile folclorice: „adevărat”.

Ataşat numelui obiceiului de care ne ocupăm, acesta se descompune într-o serie de valori convergente care se cer comentate: tradiţional, originar, complet. Prin urmare, aşa cum arată şi unele documente de teren, Căluşul adevărat este în accepţiunea protagoniştilor şi a beneficiarilor (extindem aici sfera de cuprindere şi asupra celor din mediul urban) cel care se distinge prin păstrarea tuturor componentelor ritual-ceremoniale (criterii de alcătuire a cetei şi de alegere a vătafului şi Mutului, decupaj secvenţial, succesiune şi rigoare în înfăptuirea riturilor, costume şi recuzită, repertoriu muzical-coregrafic şi dramatic local şi execuţie originală în limitele acceptate de tradiţie).

Aşa cum au arătat foarte limpede căluşarii de pe Valea Cotmeanei (şi nu numai ei), obiceiul căluşeresc gravitează în jurul emblemei grupului masculin – prăjina sau steagul – iar valenţele acestuia sunt strict condiţionate de depunerea jurământului. După părerea noastră, dezbaterea privind prezenţa/omisiunea acestui moment solemn din seria secvenţelor rituale ar trebui să constituie astăzi, cheia de boltă a oricărui demers analitic din mai multe considerente care privesc, deopotrivă, păstrarea / transmiterea / perpetuarea Căluşului (adică mediul de performare), iar pe de alta, înregistrarea / cunoaşterea / interpretarea (adică mediul de receptare, beneficiarii şi cercetătorii).

De-a lungul celor trei ani de derulare a acestui proiect (cât şi în anii anteriori în care unii dintre membrii echipei au efectuat cercetări cu aceeaşi temă) am remarcat intenţia de eludare a acestui subiect la mulţi dintre cei intervievaţi, aceasta coexistând, în mod paradoxal, cu disponibilitatea de a „lega steagul” şi de a simula rostirea jurământului „pentru filmare” (la cererea cercetătorului). Întrebaţi cu insistenţă, cei din prima categorie au mărturisit că în ultima vreme pregătesc steagul fără rigoarea de odinioară şi chiar că au renunţat la rostirea formulelor (secrete de altfel) de legământ. Explicaţia este dominant aceeaşi: căluşarii se tem de forţa cuvântului rostit care, dacă nu ar fi respectat, poate aduce asupra membrilor şi grupului întreg, ba chiar şi asupra comunităţii, dezastre incalculabile. Prin urmare, doar la o privire superficială omisiunea jurământului ar putea fi interpretată ca un semn de desacralizare; din contră, teama de repercusiuni detaliată cu o convingere de nestrămutat denotă adâncirea credinţei că acesta are o putere excepţională.

Evident că unii dintre căluşari, mai cu seamă liderii grupurilor, dar şi cei cu o experienţă mai îndelungată îşi exprimă regretul faţă de această renunţare de circumstanţă care îi protejează, pe de o parte, dar diminuează coeziunea grupului, pe de alta. La o lectură atentă a materialelor de teren cuprinse în volumul de faţă ies în evidenţă relaţiile de intercondiţionare ale acestei acţiuni cu celelalte componente rituale (în special cel de vindecare, ce nu poate fi îndeplinit de o ceată nelegată prin jurământ), cât şi expunerea la anumite conflicte (căluşarii nu mai au sentimentul că se află sub puterea vătafului şi se comportă ca atare). De aceea, în multe cazuri conducătorii grupurilor sunt cei care optează pentru o soluţie convenabilă: reducerea perioadei în care este valabil jurământul la zilele de sărbătoare în care se execută obiceiul căluşeresc, separarea pregătirii steagului de depunerea jurământului şi efectuarea acestui act ritual numai dacă situaţia o cere (solicitări de vindecare, plecare în alte localităţi), excluderea celor foarte tineri de la acest moment (urmând ca participarea lor să se rezume la anumite momente ludic-spectaculare). Desigur că în anchetele noastre am aflat vătafi extrem de autoritari care au tratat cu intransigenţă omisiunea legământului rezultatul fiind unul benefic – continuarea obiceiului în datele lui originare (e.g. Giurgiţa) – sau unul defavorabil acestuia – destrămarea cetei şi imposibilitatea continuării tradiţiei (e.g. Icoana).

O a doua categorie de subiecţi au considerat că a reconstitui/relua pentru înregistrare, chiar în intervalul festiv dat, momentele pregătirii şi, respectiv, îngropării steagului nu ar fi o abatere de la normă întrucât le-au privit ca pe nişte acţiuni simulate (dar în acelaşi timp disimulate, întrucât jurământul propriu-zis nu a fost rostit decât în gând şi apoi rezumat selectiv pentru completarea informaţiei orale). Din această categorie au făcut parte nu numai grupurile mari, constituite pe mai multe categorii de vârstă şi competenţă, pregătite mai ales pentru prestaţiile scenice (e.g. Cezieni), ci şi cete care colindă satul în zilele de Rusalii (e.g. Oporelu). Cei dintâi socotesc inadecvat să etaleze steagul în spectacole pentru că în autoaprecierile lor accentul cade pe performanţa coregrafică, iar cel de-al doilea grup se mândreşte cu „un Căluş de bătătură” (sintagma făcând aluzie atât la configuraţia jocului desfăşurat exclusiv în cerc, în jurul steagului, cât şi la bătăile apăsate, viguroase şi la mişcările deloc artificioase), dar tocmai aceste completări şi corelări fac mai dificil de înţeles, în ambele cazuri, gestul de acceptare.

Gradele de toleranţă în privinţa înregistrării acestui moment au fost diferite şi în alte situaţii: cercetătorilor li s-au furnizat cu bună ştiinţă repere eronate privind locul şi momentul chiar de către cel mai vârstnic căluşar astfel încât să nu fie martori la legarea steagului (Dobroteasa); au fost primiţi în proximitatea grupului, însă le-a fost restricţionat accesul şi astfel zădărnicită înregistrarea, accentuându-se asupra pericolului de a intra în contact cu forţe sacre redutabile, la acestea adăugându-se refuzul de a divulga, fie şi succint, conţinutul jurământului şi descrierea gesturilor efectuate în miez de noapte (Giurgiţa) sau, în fine, au fost acceptaţi necondiţionat (Crăciunei) sau chiar invitaţi (Osica de Jos). Sigur că asemenea atitudini pot fi puse pe seama unor diverse grade de erodare a tradiţiei, dar nu trebuie să desconsiderăm nici condiţia de ousider a cercetătorilor şi mai ales faptul că echipele erau constituite din femei ceea ce impune mai ales în cazul Căluşului precauţii şi interdicţii suplimentare şi foarte rigide.

Cu extrem de puţine excepţii, efigia simbolică a căluşarilor, steagul, a fost nelipsit atât din derularea obiceiului în sat, cât şi din performările scenice şi din pieţele şi parcurile oraşelor. Obiect de dispută în „jocul pe rămăşag” de odinioară, acesta conţine atât elementele în jurul cărora se urzeşte puterea apotropaică şi stimulatoare a Căluşului (plantele şi ştergarul alb), cât şi date criptice relative la ceată (lemnul provine dintr-un loc consacrat, este ales de vătaf dintr-o anumită esenţă, are o configuraţie şi dimensiuni simbolice). Chiar dacă astăzi nu mai pot fi înregistrate detalii interpretative legate de fiecare accesoriu în parte, alcătuirea steagului se supune unor rigori care nu suportă inovaţii sau omisiuni tocmai pentru că i se recunosc valenţele simbolice: „în el stă puterea căluşarilor” (Sârbii-Măgura).

Cu atât mai surprinzătoare a fost apariţia cetei din Vitomireşti la întrecerea căluşarilor de la Câmpu Mare purtând, la îndemnul primarului comunei, un steag compus din ştergarul alb tradiţional şi plantele cu rost magic, alături de drapelul comunei şi de cel al UE. Ei şi-au argumentat opţiunea pentru această inovaţie prin două afirmaţii care pun în relaţie calitatea de exponent al tradiţiei („ceata este mândria comunei”) cu identitatea naţională şi europeană („Vitomireşti este prima localitate din Olt care intră încă de anul acesta (2006) în Europa!”). Evident că această a doua afirmaţie făcea în urmă cu trei ani apel indirect la potenţele sacre ale Căluşului pe care tocmai le-am amintit: românii urmau să beneficieze de aportul magic al căluşarilor olteni şi astfel să le fie împlinită una dintre cele mai ambiţioase aspiraţii postdecembriste!

Mutatis mutandis atitudinea de receptare a orăşenilor a fost şi ea marcată de încrederea în forţa magică a dansului desfăşurat dincolo de hotarul satului: fie că au solicitat şi au cumpărat pelin şi usturoi jucat de căluşari, fie că s-au prins în hora finală sau au cerut să le fie închise în cercul magic produsele pe care le vindeau şi chiar au solicitat în mod expres să fie jucaţi pentru a fi vindecaţi de suferinţe fizice, aceştia au dovedit o decriptare completă şi o înţelegere profundă a complexului ritual. Prin urmare, nu numai spectacolul în sine continuă să stârnească interesul privitorilor, care sunt nu de puţine ori şi beneficiari, ci şi funcţia ezoterică a Căluşului, prin aceasta infirmându-se fără putinţă de tăgadă presupoziţiile unora dintre cei mai avizaţi cercetători ai fenomenului care apreciau încă de la jumătatea secolului trecut că acest obicei se va păstra numai în datele lui artistice.

Caracterul agonistic al Căluşului transpare cu precădere din acte statuate de tradiţie precum „jocul pe rămăşag” sau „rămăşanie” despre care am putut culege relatări bogate. Alături de interviuri, acestea conţin referiri exprese la acest tip de „întrecere”, la succesul indubitabil pe care l-a avut fiecare grup la un eveniment sau altul astfel încât cititorul va avea impresia că se află în faţa unor competiţii acerbe din care, cu totul excepţional, lipsesc tocmai învinşii…

Văzut ca o variantă mai puţin dezonorantă a rămăşagului (odinioară, căluşarii învinşi erau descălţaţi, li se tăiau betele sau li se frângeau ciomegele, erau trimişi înapoi în satul lor sau, în cel mai bun caz, plăteau o sumă de bani în schimbul concesiei de a-şi continua jocul – Icoana, Sârbii Măgura, Oporelu, Bondrea) concursul (festivalul) declanşează resorturi nebănuite şi stârneşte spiritul competiţional generând, la rândul lui, naraţiuni autoreferenţiale care tind să contureze un profil eroic al căluşarilor. Odată cu schimbarea cadrului spaţio-temporal se modifică atât datele performării, cât şi cele ale receptării, iar acest fapt este explicat în detaliu de către performeri.

Cum în cadrul confruntărilor scenice sunt evaluate cu precădere performanţele coregrafice, apreciem ca firească opţiunea unor grupuri pentru excluderea din aceste reprezentaţii a steagului şi jurământului, ba chiar a personajului mascat, însoţită de ajustarea pieselor şi contrabalansată de conceperea unor suite ce tind către un apex al interpretării prin includerea unor figuri spectaculoase, imprimarea unui tempo tot mai alert şi redesenarea formaţiei de joc conform exigenţelor scenei. Chiar şi în condiţiile aducerii în scenă a Mutului şi steagului, unele grupuri nu îndrăznesc să prezinte secvenţele rituale şi momentele mimico-dramatice atât de apreciate în sat de teama de a nu li se da interpretări inadecvate de către outsideri (e.g. Vâlcele, Dobrun, Coloneşti, Cezieni). Şi totuşi experienţa a dovedit că, dozate cu o anumită ştiinţă care are la bază verificarea competenţei de decriptare a publicului şi a gustului acestuia, prezenţa unor grupuri sau cete s-a făcut intens apreciată (e.g. Giurgiţa, Frânceşti, Seaca-Poboru). La antipod se plasează formaţiile şi grupurile de căluşari care aleg din scenariul obiceiului pregătirea steagului şi chiar rostesc jurământul pe scenă, în cor, recurgând uneori şi la „licenţe regizorale” (Năsturelu, Teleorman).

Altfel stau lucrurile atunci când anvergura competiţională este mai redusă, cum este cazul „întâlnirilor căluşereşti” de la Stolnici (Argeş), Coloneşti şi Câmpu Mare (Olt) la organizarea cărora intervenţia autorităţilor locale sau judeţene este minimă.

La această din urmă manifestare am observat că succesul fiecărui grup a fost asigurat nu atât de spectaculozitatea dansurilor, cât de momentele dramatice considerabil amplificate în care sunt antrenaţi nu numai căluşarii şi personajele mascate (unele grupuri au avut 2-3 Muţi), ci şi publicul constituit într-un juriu ad-hoc. Practic, la Câmpu Mare ne-am aflat în faţa unor manifestări ludice care apropie obiceiul căluşeresc de desfăşurările solstiţiale carnavaleşti de la începutul anului sau de la intrarea în Postul Mare şi de cele care însoţesc de Rusalii, în Transilvania, alaiul „Boului înstruţat”.

Dansul propriu-zis, adică manifestarea ce conferă specificitate Căluşului, a cedat în ultimii ani mult în faţa desfăşurărilor dramatice şi, în plus, acestea din urmă nu se mai limitează la pantomimele vechi, ci se adaugă subiecte noi, puternic ancorate în realitatea imediată a satului (conflictele pentru pământ, migraţia la muncă în Occident, înflorirea fără precedent a ocultismului şi pronografiei, irosirea fondurilor pentru infrastructură, corupţia şi demagogia insinuate la toate nivelurile sociale). Nu au lipsit nici reprezentaţii şi măşti ce satirizează, ca multe alte producţii folclorice, tipuri şi categorii general umane ce se cer exorcizate (mincinosul şi beţivanul, hoţomanul, femeia infidelă şi moşneagul libidinos, preotul hrăpăreţ etc.).

Cauzele care ar fi contribuit la aceste dezvoltări care prevalează asupra ritualului şi funcţiilor magice vechi sunt multiple: pe de o parte, vătafii şi căluşarii intervievaţi (atât cei de astăzi, cât şi cei mai bătrâni) invocă necesitatea unor intervale de repaus în urma efortului impus de dansul vivace, pe de alta, cu toţii recunosc faptul că, în transmiterea din generaţie în generaţie, o serie de mişcări şi artificii coregrafice s-au pierdut, competenţa şi performanţele celor de azi fiind sensibil mai reduse şi mai puţin valoroase decât ale înaintaşilor lor de acum patruzeci-cincizeci de ani, iar acest lucru trebuie suplinit prin alte limbaje şi forme de expresie agreate de public.

Supuse unei a doua translaţii, din mijlocul târgului duminical pe scena festivalului, pantomimele, oricât de actuale şi de sugestive au fost, nu s-au bucurat nici pe departe de succesul de receptare pe care îl avuseseră cu doar o săptămână înainte dat fiind că situaţiile, evenimentele şi personajele satirizate nu erau întru totul familiare publicului, la aceasta adăugându-se şi distanţa apreciabilă care a făcut dificilă urmărirea cu atenţie a fiecărui detaliu şi a fiecărei replici.

Un loc cu totul aparte îl deţin relatările privind participarea la evenimente de anvergură internaţională – turnee, concursuri şi gale folclorice – care dezvoltă o serie de nuclee narative ce gravitează în jurul ideii de afirmare pregnantă a identităţii naţionale, membrii formaţiei (grupului) nefiind doar „vestiţii căluşari din…” ci „ambasadorii folclorului românesc”. Ni s-a părut important să includem în volumul de faţă asemenea mărturii tocmai pentru a revela o faţetă nouă a perpetuării Căluşului care tinde tot mai mult să se constituie într-un indice al valorii fiecărei variante locale şi al fiecărui grup de performeri, dincolo de componentele recunoscute şi apreciate de specialişti. În acelaşi timp, acestea conţin notaţii pătrunzătoare privind raportul identitate / alteritate, capacitatea de a analiza reacţiile, atitudinile, specificitatea culturală şi stilul de viaţă ale unui alt tip de spectator: Străinul.

Depăşirea hotarelor ţării a fost încă din secolul trecut un factor de emulaţie pentru căluşarii din Argeş, Teleorman şi Olt etalonul constituindu-l formaţia care a participat în 1935 la un festival internaţional onorând invitaţia English Folk Dance and Song Society. Astăzi, când Ritualul Căluşului românesc este inclus în lista reprezentativă a patrimoniului intangibil al umanităţii alcătuită de UNESCO, anual, cel puţin un grup demonstrează în Europa sau pe alte continente justeţea recunoaşterii mondiale, prilej pentru purtătorii tradiţiei de a-şi scruta propria imagine, reflectată ca într-o oglindă în maniera de receptare, înţelegere şi apreciere a unui public total nefamiliarizat cu semnificaţiile acestuia, de aceea mesajul este transmis aproape exclusiv prin limbajul muzical-coregrafic îmbogăţit doar de costumaţie.

Revenind la forma tradiţională a obiceiului, trebuie să subliniem faptul că şi în sat secvenţele mimice tind să ocupe un loc tot mai important. În acest cadru ele prezintă un grad mult mai mare de conservatorism datorat în primul rând solicitărilor celor care primesc grupul de căluşari, iar în al doilea rând, constrângerilor de spaţiu şi timp. Întocmai ca în cazul colindatului de ceată de la Crăciun, unele pantomime sau secvenţe ludice se execută la cererea gospodarului-beneficiar, altele, din iniţiativa Mutului sau a vătafului. Este vorba despre „bărbieritul căluşarului” (pantomimă parodică a ritualului de separare săvârşit în contextul obiceiurilor de la nuntă care aici, pentru a spori comicul, antrenează Mutul şi pe cel mai bătrân căluşar), „mustrarea nevestei vătafului” (scenetă care presupune travestirea unui căluşar sau a Mutului în femeie şi vii dispute domestice pentru că a întârziat să aducă soţului merindele solicitate), „cearta vătafului cu Mutul” (o confruntare cu un grad apreciabil de violenţă gestuală şi uneori verbală, din care transpare rolul extrem de important al Mutului, probabil un vestigiu al timpurilor în care acesta era liderul grupului) şi „căderea căluşarului” (moment ale cărui semnificaţii au glisat dinspre ritualul expiatoriu al „ţapului ispăşitor” înspre ludic păstrând totuşi mesajul privitor la consecinţele încălcării abstinenţei sexuale de către membrii cetei).

Într-o formă uimitor de bine păstrată am înregistrat această secvenţă în Giurgiţa (Dolj) în vara anului 2008. Prezervarea sensurilor primordiale este indicată de alegerea de către vătaf a celui care urmează a fi doborât (căluşarul care a ajuns ultimul să atingă prăjina steagului la depunerea jurământului), dar mai ales de scenariul complex al derulării lui întru totul similar cu cel descris de Mihai Pop în urma cercetărilor efectuate la sfârşitul anilor ’50 şi de faptul că acesta se execută numai la solicitarea expresă a familiei beneficiare, exprimată prin gestul aşezării în cercul jocului a unei oale cu apă şi a unui mănunchi de usturoi. Alte două momente ludico-dramatice care şi-au păstrat semnificaţiile originare sunt la Giurgiţa „pedepsirea căluşarului” (puternic marcată de violenţă: cel care, la semnalul vătafului nu a reuşit să-şi recupereze ciomagul lăsat în mijlocul cercului descris coregrafic este bătut la tălpi, eroarea fiind pusă pe seama vlăguirii declanşate de o încălcare nemărturisită a jurământului) şi „Raţa” (un ritual complex, perceput astăzi şi ca probă dificilă pentru căluşari, nu foarte lesne de decriptat, în care ei execută gesturi cu sugestii sexuale şi de fecunditate).

Dacă în vestul ariei cercetate (Romanaţi şi Dolj) cetele de căluşari nu au avut niciodată un personaj comic (la Giurgiţa, căluşarul care poartă „ciocul” de iepure îndeplineşte oarecum acest rol), în cele din Olt şi Argeş niciuna dintre secvenţele dramatice nu ar putea fi performată fără aportul şi, în unele cazuri, chiar fără iniţiativa acestuia. De altfel, aşa cum au susţinut majoritatea persoanelor intervievate, desemnarea celui care deţine rolul de Mut este condiţionată nu numai de vervă şi capacitate improvizatorică, ci mai ales de o foarte bună cunoaştere a suitei coregrafice şi a pantomimelor „clasice”. În unele vetre căluşereşti se menţine tradiţia ca, urcând o serie obligatorie de trepte iniţiatice (de la stegar sau căluşar tânăr nesupus jurământului, până la demnitatea de vătaf), cel mai destoinic să preia acest rol la vârsta senectuţii (atunci când performanţele coregrafice şi rezistenţa fizică scad – Coloneşti, Crăciunei, Dobroteasa, Vâlcele).

La o privire superficială, personajul comic pare a fi un descendent al celor care în teatrul comic antic purtau titulatura generică de Mimus secundarum partium rolul său fiind acela de a umple vidul dramatic dintre două acte sau de a distrage atenţia publicului de la momentele de reorganizare scenică, contribuind la destinderea acestuia în aşteptarea deznodământului şi oferind actorilor câteva clipe de răgaz. Jocul Mutului compus din farse şi acţiuni improvizate, gesturile de un comic frust, condimentat cu licenţiozităţi, uneori ostentativ lubrice – toate săvârşite la adăpostul ritual al măştii – par să-l consacre de asemenea ca exponent al unuia dintre principiile desfăşurărilor festiv-carnavaleşti: omne fas esse.

Dacă însă ne oprim cu atenţie mai întâi asupra aspectului exterior (costumul zdrenţăros, uneori cu accesorii feminine, alteori întregit de caschetă militară – ca simbol al puterii arogate – şi de elementele de recuzită cu multiple semnificaţii magico-rituale, sabia şi phalus-ul de lemn) şi mai apoi asupra atribuţiilor sale solemne pe care le identificăm în performarea întregului obicei, putem analiza rostul său extrem de important.

Atribuţiile Mutului sunt pe cât de numeroase şi de importante, pe atât de bine cunoscute şi respectate atât de membrii cetei, cât şi de public. De la impunerea succesiunii în care se desfăşoară colindatul şi alegerea gospodăriilor (în funcţie de prestigiul familiei şi de câştigul preconizat), la instituirea regulilor în relaţia cu beneficiarii (trasarea cu sabia a cercului magic al jocului şi pedepsirea profanilor care îl depăşesc, solicitarea obiectelor care trebuiesc jucate, executarea unor gesturi licenţioase, odinioară purtătoare de semnificaţii rituale de stimulare a fecundităţii) şi mai apoi la alegerea momentelor de respiro destinate pantomimelor (observând starea fizică a căluşarilor), Mutul este omniprezent şi omnipotent, un real sprijin pentru vătaf, al cărui loc este pregătit, când în glumă, când în serios, să-l preia.

Drept urmare, rostul personajului comic în ceata de Căluş a fost relevat ca atare de majoritatea interlocutorilor ceea ce i-a condus pe unii dintre ei chiar la concluzia că rolul de Mut prevalează asupra funcţiei de vătaf, întrucât acesta din urmă comandă dansul, în vreme ce primul „conduce jocul” (i.e. întreaga desfăşurare a obiceiului şi luarea deciziilor – Stolnici, Vâlcele, Dobroteasa). Că aşa stau lucrurile o dovedeşte însăşi memoria satelor care conservă, alături de numele vătafilor vestiţi, pe cele ale Muţilor care, fără excepţie, nu au mai putut fi egalaţi, ceea ce a diminuat evident valoarea obiceiului în ochii beneficiarilor. La aceasta se adaugă decriptarea actelor licenţioase ca fiind purtătoare de sensuri magice; aceasta am aflat-o transpusă nu numai în răspunsurile căluşarilor (Stolnici), ci mai ales în gesturile asistenţei (femeile care nu se sfiesc să atingă phalus-ul de lemn, fetele care se lasă lovite cu sabia, gospodarii care solicită să le fie atinse cu aceleaşi obiecte produsele agricole, să le fie „călărită” casa şi animalele, mai nou şi autoturismul, să se execute o „doborâre” ca să fie feriţi de rele).

Perceput şi analizat din această perspectivă, Mutul nu pare să fie „partea întunecată” a Căluşului aşa cum am arătat că este categorisit de cei are pun în relaţie obiceiul cu semnificaţia creştină a Rusaliilor, ci mai curând o completare – pusă sub semnul permisivităţii totale conferită de mască – a virtuţilor jocului căluşeresc.

Configurarea rolului de Mut îi îndreptăţeşte pe unii dintre căluşarii de astăzi şi conducători de formaţii dacă nu chiar să renunţe la acesta, cel puţin să-i cenzureze recuzita şi prestaţia atunci când prezintă Căluşul în spectacol afirmând că acestea ar putea fi interpretate printr-o „lectură” de suprafaţă, marcată de incompetenţa publicului în decodarea mesajului simbolic, fapt care ar putea prejudicia întreaga formaţie (Vâlcele, Cezieni, Icoana). În contrapondere, cei ce joacă pe scenă acest rol recurg la mijloace de expresie adaptate compoziţiei şi gustului publicului: arborează măşti cumpărate, se travestesc în femei (satirizând astfel cochetăria şi tendinţele adultere), îşi limitează intervenţiile în joc plasându-se fie aproape de cortină, fie în marginea scenei de unde angajează prin mimă dialoguri hilare cu publicul îndemnându-l să aplaude sau manifestându-şi insatisfacţia privitoare la prestaţia căluşarilor şi executând demonstrativ figuri de mare virtuozitate.

Căluşul – fie că este socotit un complex de manifestări şi acte tradiţionale (obicei), fie că îi sunt recunoscute şi accentuate doar componentele magice, iniţiatice şi ezoterice (ritual), fie că i se pune în valoare doar mesajul constituit prin limbajele nonverbale (spectacol coregrafic) – rămâne una dintre valorile emblematice ale culturii populare româneşti. Valoarea lui identitară rezidă nu numai în polisemantismul care îndeamnă la multiple şi bogate interpretări, ci mai ales în asumarea lui ca atare de către deţinătorii tradiţiei. Aproape fără excepţie, aşezările cercetate se identifică întru totul cu acest obicei, iar performerii pot indica oricând diferenţele repertoriale sau de scenariu ritual dintre variantele locale, subliniind elementele păstrate, inovaţiile şi influenţele cu o acuitate a argumentelor pe care nu o regăsim de multe ori în explicitarea inside a faptelor de folclor.

Evident că intensa promovare a Căluşului ca valoare reprezentativă a sporit mândria locală / zonală şi chiar orgoliul căluşeresc astfel încât majoritatea discursurilor autoreferenţiale sunt punctate de expresii superlative prin care interlocutorii noştri l-au plasat în fruntea unei posibile (dar discutabile) ierarhii a manifestărilor româneşti de cultură populară şi, în contextul actual, chiar a celor universale.

Am punctat în aceste pagini aspectele care constituie esenţa obiceiului căluşeresc fără a ambiţiona să realizez o sinteză a ceea ce înseamnă el astăzi în satele cercetate, ci mai curând ca o invitaţie adresată cititorilor de a parcurge cu atenţie partea a doua a volumului de faţă. Dând curs îndemnului lui Claude Lévi-Strauss care afirma că: „în faţa teoreticianului, observatorul trebuie să aibă ultimul cuvânt, iar în faţa observatorului, indigenul.”, am conceput această parte atât ca martor al investigaţiilor noastre, cât mai ales ca reper pentru demersuri viitoare de cercetare şi analiză. Cititorul va afla însă informaţii la fel de preţioase în studiile elaborate de autori din perspective moderne care pun în valoare dinamica fenomenului şi valenţele lui actuale.